Các Tông Phái Khác

KHÁI NIỆM LỊCH SỬ CỦA THỜI ÐẠI CHUYỂN TIẾP TỪ TIỂU THỪA QUA ÐẠI THỪA.

2010-06-30T13:02:51Z

Lịch sử Phật giáo trong sáu, bảy thế kỷ đầu tiên có thể xem là bao trùm ba thời kỳ như sau:

A- Phật giáo Tiểu thừa nguyên thủy hay thuần túy, được gìn giữ phần lớn trong các tập Pàli Nikàya, Vinaya (kinh bộ và luật bộ) hay trong những đoạn văn Sanskrit tương đương đã tìm được.

B- Phật giáo Tiểu thừa hỗn tạp được đại diện bởi những học phái thành hình khoảng một thế kỷ sau đức Phật nhập diệt. Tài liệu của thời đại này rất khan hiếm, được hạn chế trong một số kinh sách, hoặc rõ ràng thuộc một học phái đặc biệt nào hay có những bằng chứng cụ thể xác nhận thuộc một học phái nào. Những tài liệu này cũng được tìm thấy trong những biên khảo đặc biệt đề cập đ?n lịch sử của một số học phái hay những giáo lý của các học phái này.

C- Thời hưng khởi của Phật giáo Ðại thừa hay như Rosenberg đã viết, thời kỳ chống đối giữa Tiểu thừa và Ðại thừa. Tài liệu của thời kỳ này phần lớn được tìm thấy trong các tập Prajnàpàramità (Bát nhã Ba-la-mật), Saddharma Pundarìka (Diệu pháp liên hoa kinh), Dasabhùmikasù tra (Thập địa kinh), Gandavyùha (Hoa nghiêm), Lankàvatàra (Nhập lăng già) và các luận tác của các Ngài Nàgarjuna (Long thọ), Asvaghosa (Mã minh), Asanga (Vô trước) và một số vị khác, khi các tập này đề cập đến vị trí tương đối của Tiểu thừa và Ðại thừa.

THỜI KỲ THỨ NHẤT (450 đến 350 trước Công nguy ên):
PHẬT GIÁO TIỂU THỪA NGUYÊN THỦY HAY THUẦN TÚY

Ðã có một số tài liệu văn học khá phong phú về thời kỳ thứ nhất này (thế kỷ thứ nhất sau khi đạo Phật được hưng khởi), và nhờ vậy giúp chúng ta giải quyết được nhiều vấn đề - một kết quả nhờ công lao khó nhọc của Hội Pàli Text Society về vấn đề ấn hành các nguyên bản Pàli Tạng. Với danh từ Tiểu thừa, nguyên thủy hay thuần túy, chúng ta muốn nói đến hình thức Phật giáo mà một phần lớn Luật Tạng và Kinh Tạng Pàli đã đề cập đến. Với mục đích hiện tại trình bày khái niệm của thời kỳ chuyển tiếp từ Tiểu thừa sang Ðại thừa, chúng tôi sẽ trình bày một số kết luận của các nhà học giả Phật giáo về đạo Phật trong thời kỳ này, để xác nhận sự thay đổi của đạo Phật ngang qua quá trình thời gian và phát khởi các học phái sau này. Những kết luận được đề cập như sau:

1) Ðạo Phật được bành trướng giới hạn trong một số thành phố hay làng ở tại vòng đai trung tâm Ấn Ðộ từ Ðông sang Tây. Những làng và thành phố quan trọng từ Ðông sang Tây như sau: Kajangala, Campà, Ràjagaha (Vương xá), Gayà, Kàsi, Nàlandà, Pàtaliputta, Vesàli, Sàvatthi (Xá vệ), các thuộc quốc của Licchavi, Vajji, Videha, Malla, Bhagga và Koliya; Kosambi, Sankassa, Ujjeni, Avanti, Mathura và Veranja. Cũng có một số tín đồ từ nước Maddarattha, phương Bắc lại và hai làng Bà-la-môn xứ Kuru và một số địa điểm phía Nam như Patitthàha, Gandhàra và Takhasilà chưa được biết đến.

2) Các vua chúa và bộ lạc được các tài liệu kể trên đề cập đến thuộc tiền A-dục (Asoka) như Vua Bimbisàra (Tần bà ta la), Ajàtasattu (A xà thế), Pasenadi Kosala (Ba tư nặc xứ Kiều tát la) và Canda Pajjota và những bộ lạc như Buli, Koliya và Vaji.

3) Vị trí của hàng cư sĩ chưa được xác định. Các cư sĩ hình như chỉ đóng vai trò hộ trì Tăng già hơn là một thành phần của Giáo hội. Các vị này chỉ kính ngưỡng đức Phật và các đệ tử của Ngài, nghe các vị này diễn giảng, giữ gìn một số giới luật, và gặp dịp tụng đọc lời quy y Tam bảo, hình thức độc nhất phân biệt một đệ tử đức Phật với các người khác. Tuy vậy vị trí xã hội của các cư sĩ không thay đổi, vì vẫn tiếp tục thuộc thành phần xã hội trước khi trở thành Phật tử. Ở Ấn Ðộ, vị trí xã hội thường hay tùy thuộc với tôn giáo.

4) Tôn giáo với toàn nghĩa của nó chỉ dành riêng cho những vị xuất gia, trở thành một tu sĩ, gìn giữ giới luật Pàtimokkha (Giới bổn). Cư sĩ không thể giữ chu toàn giới bổn. Cho đến 10 giới cũng khó giữ cho đầy đủ.

5) Các tập Pàramità (Ba-la-mật) chưa được biết đến. Ðời sống đức Phật thường bắt đầu khi Ngài xuất gia cho đến khi giác ngộ Bồ đề, thỉnh thoảng có nói đến đời sống trước của Ngài, như trong kinh Mahàgovinda hay Mahàsudassana. Quan điểm đời sống của một vị Bodhisattava (Bồ-tát) thực hành các hạnh Ba-la-mật còn rất mù mờ, nếu không phải là không được biết đến.

6) Các tập Jàtaka (Bổn sanh), một trong chín Anga (Chín Bộ kinh) chỉ nói một vài vài mẩu chuyện liên hệ đến đời sống tiền thân của đức Phật, như được tìm thấy trong kinh Mahàgovinda, Mahàsudassana, Makha Deva và các Jàtaka khác, như ông Rhys Davids đã sưu tầm trong các tập Nikàya và Vinaya. Nhưng các chuyện tiền thân này chưa được tập hợp thành một tập riêng diễn tả các hạnh Pàramita (Ba-la-mật) của vị Bồ-tát.

7) Ðức Phật là một người nhưng toàn tri, có thần thông và chứng được nhiều quả vị, các loại chúng sanh khác không chứng được. Sự xuất hiện một đức Phật rất là hiếm có trong đời và trải qua nhiều kiếp mới có một vị xuất hiện.

8) Giáo lý được giới hạn trong ba Pháp Ấn: Vô thường (Anicca), Khổ (Dukkha) và Vô ngã (Anatta), Tứ thánh đế (Ariyasacca), lý Duyên khởi (Paticcasamuppàda) và Bát chánh đạo (Atthangika-magga); phương pháp tu hành được giới hạn trong 37 pháp trợ đạo (Bodhipakkhika Dhamma) những phương pháp tu hành này thường được chia thành ba Vô lậu học: Sìla (Giới), samàdhi (Ðịnh) và Pannà (Tuệ).

9) Mục đích đời sống là A-la-hán quả, đôi khi là Ðộc giác quả (Pacceka Buddha) và không đời nào Phật quả. Những thứ bực tu chứng đến A-la-hán quả gồm có bốn: Sotàpanna (Dự lưu), Sakadàgàmi (Nhứt lai), Anàgàmi (Bất lai), và Arahatta (A-la-hán).

10) Nibbàna (Niết bàn) là một trạng thái an tịnh hoàn toàn, tận trừ mọi phiền não (Kilesa) và do vậy mọi đau khổ là một trạng thái hoàn toàn an tịnh (Sànta), vi diệu (Panìta) và cực lạc.

THỜI KỲ THỨ HAI (350 đến 100 trước Công nguyên):
PHẬT GIÁO TIỂU THỪA HỖN HỢP

Lịch sử các sự kiện và giáo lý đạo Phật trong thời kỳ này, một thời kỳ tối quan trọng trong lịch sử Phật giáo, vẫn chưa được biết rõ ràng và đầy đủ; trước hết vì những tài liệu để tìm hiểu lịch trình giai đoạn này quá ít ỏi (2) và thứ hai là chưa xác định một cách rõ ràng thời gian tính của những tài liệu đã tìm được. Giai đoạn này chứng kiến sự phân hóa giáo hội Tăng già thành nhiều tông phái và sự phân tán những tông phái này khắp lãnh thổ Ấn Ðộ, mỗi tông phái phát triển riêng biệt. Sự phân hóa trong Giáo hội tuy là một điều không hay theo quan điểm chính thống, nhưng thực trạng này cũng chứng tỏ sự chú tâm đặc biệt của các đệ tử, cố gắng xác định thế nào là lời dạy chân chính của đức Phật. Ðây cũng là sự cố gắng để giải thích những lời cựu giáo theo tân pháp và áp dụng chúng vào thực trạng thay đổi của đời sống bấy giờ, do sự tiến bộ của tư tưởng trải hơn một thế kỷ đem đến.

Sự trưởng thành của v ăn học Abhidhamma

Ðể theo kịp đà phát triển của tư tưởng, các cựu tông phái phải cố gắng vượt bực để kiện toàn và giữ vững vị trí của mình. Và kết quả của sự cố gắng này là chúng ta có văn học Abhidhamma của phái Theravàda (Thượng tọa bộ) và phái Sarvàstivàda (Nhất thế hữu bộ). Những điểm tương đồng lớn giữa các tập Nikaya (Àgama) (3) và tập Vinaya (Luật bộ) (4) của phái Thượng tọa bộ và phái Nhất thế hữu bộ, và những điểm tương phản lớn giữa văn học Abhidhamma (5) của hai tông phái này nêu rõ rằng khi các tập Nikàya và phần lớn luận bộ được kiết tập, hai giáo phái này sống gần nhau ở Magadha (Ma kiệt đà) hay xung quanh xứ này (6) và sử dụng chung một tài liệu (7), trái lại trong khi kiết tập văn học Abhidhamma, chúng sống xa nhau và phát triển văn học Abhidhamma một cách độc lập (8). Xét về nội dung của tập Kathàvatthu, thuộc phái Thượng tọa bộ, chúng ta thấy rõ rằng sự phát triển văn học Abhidhamma không những để kiện toàn quan điểm riêng biệt của mình, mà cũng để công kích quan điểm của đối phương và thành lập quan điểm của mình đối với chúng. Do vậy, chúng ta có thể nói rằng giai đoạn này không những chứng kiến sự xuất hiện của nhiều tông phái mới mà cả sự phát triển mới mẻ của những tông phái cũ (9).

Sự xuất hiện của tập Jàtaka (Bổn sanh) và Avadàna (Thí dụ).

Ngoài sự cố gắng của tân, cựu tông phái cạnh tranh nhau trong địa hạt văn học, chúng ta cũng chứng kiến một sự tranh chấp sắc bén để truyền bá giáo lý từng tông phái trong quần chúng và chính nhờ sự tranh chấp này, đạo Phật được truyền bá rất rộng rãi trong dân chúng. Chúng ta thấy rõ rằng các tập Jàtaka và Avadàna có dụng ý xây dựng và phát huy lòng tin của quần chúng đối với đạo Phật và nhờ vậy quần chúng hóa tông giáo của mình (10). Các tập Jàtaka là một hậu ý của Thượng tọa bộ, ban đầu không thuộc Tam Tạng của phái này (Buddhavacana). Tập Jàtaka hay tổng số các chuyện tiền thân mà một số mẩu chuyện được chạm khắc vào các thạch tích danh tiếng ở Ấn Ðộ, nhất định thuộc loại cựu trào như các học giả Rhys Davids, Cunningham, Oldenbergn, và winternitz đã chứng minh, nhưng không phải tất cả các mẩu chuyện Jàtaka đều đồng thời với các tập Nikàyas. Theo Rhys Davids, các mẩu chuyện Jataka được tìm thấy cả trong các tập Nikàya (Suttanta- Jàtaka của tập Cullaniddesa) và trong tập Jàtaka thuộc loại chuyện tiền thân cổ kính nhất. Ý kiến này được xem là rất có giá trị.

Jàtaka được ghi vào trong chín bộ kinh (Navànga), một phân loại rất xưa về kinh điển đạo Phật. Sự phân loại này có thể khiến ta nghĩ rằng các Phật tử thời xưa không phải không có một văn học Jàtaka riêng biệt. Sự thật không phải vậy, chúng ta cần phải nhớ rằng sự phân loại kinh điển thành 9 bộ kinh không phải nói đến 9 loại văn học riêng mà chỉ là sự phân loại chín loại hành văn riêng được tìm thấy trong kinh điển của các Phật tử cựu trào. Trong một bài kinh Sutta hay Suttanta có thể có từng đoạn được xem là một Sutta (Kinh), một Geyya (Ứng tụng) (11), một Gàthà (Kệ), một Udàna (Vô vấn tự thuyết), một Veyyàkarana (Ký thuyết), một Abbhutadhamma (Vị tăng hữu) hay một Jàtaka (Tiền thân). Sau khi sự phân loại thành chín bộ kinh được thành hình khá lâu, thời sự kiết tập các bộ Udàna, Itivuttaka và Jàtaka mới xuất hiện. Sự giải thích về chín bộ kinh của Ngài Buddhaghosa cũng nêu rõ rằng vị Luận sư này không tìm thấy những bộ phận văn học nào tương ứng với chín bộ kinh. Ðiều đặc biệt đáng chú ý là sự giải thích của vị Luận sư về hai trong chín bộ kinh tức là Vedalla (Phương quảng) và Abbhutadhamma (12). Vị Luận sư thú nhận không tìm thấy một tập nào hay toàn bộ nào có thể phân loại vào hai loại trên và vị này phải ghi một số kinh vào loại này. Dựa vào hai điểm trên để suy xét, chúng ta nghĩ đến nên giải thích cả bảy bộ kinh còn lại cũng tương tự như hai bộ Vedalla và Abbhutadhamma. Thay cho liệt kê toàn tập Abhidhamma vào Veyyàkarana (13), các bài kinh, trong ấy Ngài Sàriputta, Mahàkaccàyana và đức Phật (14) giải thích với nhiều chi tiết về Tứ đế và Bát chánh đạo, hay về giáo lý khác của đạo Phật hay những lời dạy căn bản của đức Phật, tất cả bài kinh kể trên nên liệt kê vào Veyyàkarana. Cũng vậy, bộ kinh Jàtaka không phải chỉ nói đến 550 chuyện tiền thân như Luận sư Buddhaghosa đã nói, mà chỉ cho một số câu chuyện trong các tập Nikàya khi đức Phật kể đến những tiền thân của Ngài. Pùrvànusmrtì (Túc mạng minh) là một trong những thắng trí (Abhijnà) của vị A-la-hán. Như vậy thật phù hợp với giáo lý nguyên thủy khi nói đ?n các tiền thân. Nhưng dụng ý dùng các mẩu chuyện về Túc mạng minh để làm phương tiện truyền bá đạo Phật, dụng ý này đến sau, ít nhất là một thế kỷ nữa, từ khi đạo Phật mới thành hình. Do vậy chúng ta phải đặt sự trước tác hay kiết tập văn học Abhidhamma và văn học Jàtaka trong giai đoạn thứ hai (15).

Như Buddhaghosa , các nhà Luận sư Ðại thừa đã cố gắng phân loại Tam tạng kinh điển của mình theo 12 bộ kinh - một sự phân loại được Nhất thế hữu bộ, Ðại chúng bộ và các tông phái khác chấp nhận đặt tập Astasàhasrikà Prajnàpàramità theo Sùtra,và đặt tập Gandavyùha, Samàdhiràja và Saddharma- pundarika (Diệu pháp liên hoa) theo Veyyàkarana, v.v... Nhưng sự phân loại kinh điển theo 12 bộ kinh này không phải là công trình của các nhà Ðại thừa. Chính do các vị Nhất thế hữu bộ (16) và Ðại chúng bộ khởi xướng và được các tông phái Tiểu thừa khác tuân theo. Ba bộ kinh được thêm là Nidàna (Duyên khởi). Avadàna (Thí dụ) và Upadesa (Luận nghị). Burnouf giải thích Nidàna là những tác phẩm nói đến những nguyên nhân trước khi xảy ra sự tình, nghĩa là như thế nào Sàkyamuni thành Phật. Nguyên nhân là đức Phật đã thành tựu các hạnh Pàramita (Ba-la-mật) và như vậy các tác phẩm hay một phần của những tác phẩm này diễn tả sự thành tựu các hạnh Ba-la-mật được gọi là Nidàna. Burnouf cũng nêu rõ là không có một văn học nào được gọi là Nidàna. Sự giải thích của Burnouf được chứng minh bởi phần Nidanakathà của tập Jàtakatthavannanà. Nhưng trong văn học Ðại thừa cũng như trong tập Mahàva- stu, Nidàna có nghĩa là tự phần, phần này nhiều khi đề cập trước đến vấn đề sẽ nói đến ở các đoạn sau, như trường hợp tập Mahàvastu (17). Những đoạn đức Phật sửa soạn nhập thiền, phóng hào quang v.v..., sự xuất hiện của đức Phật trên hoa sen v.v... trước khi giảng tập Prajnàpàramita được gọi là Nidàna (18). Trong những bản dịch Tây Tạng của tập Ratnakùtasùtra (Bảo tích kinh), dịa điểm diễn giảng của một kinh được gọi là Nidàna. Theo các giải thích trên, Nidàna có thể xem là tự phần của một tác phẩm. Nghĩa của chữ Avadàna đã rõ ràng và không cần giải thích thêm. Chữ này gồm tất cả những mẩu chuyện tiền thân đức Phật hay những đệ tử của Ngài, hay những đệ tử tại gia đặc biệt của Ngài và một văn học rất phong phú được nẩy nở theo phân loại này (19). Nhưng sự giải thích danh từ Upadesa có một vài điểm khó hiểu. Không có lý do gì để phân loại các loại kinh Tantrà (Mật kinh) theo Upadesa vì các loại này chưa được thành hình khi danh từ Upadesa được phổ biến. Upadesa nghĩa là giảng huấn, như chữ Tây Tạng bab-par-bstanpahisde dịch chữ Upadesa đã chứng minh. Trong một tác phẩm Hán văn (20), upadesa được giải thích là những bài đề cập đến những pháp tế nhị và bí mật. Như vậy chữ này, về sau được hiểu theo nghĩa bí mật, như tập Abhisamayalankàra kàrikà đôi khi được gọi là Prajnàpàramitopadesasàstra (21).

Sự chấp nhận các hạnh Ba-la-mật trong giáo lý Thượng tọa bộ

Chúng ta thấy rõ loại văn học được chấp nhận, ít nhất là theo hai phân loại. Chúng gồm phần lớn các mẩu chuyện, sự tích và ví dụ v.v... hơn là phần giáo lý chính của đạo Phật. Chúng được chấp nhận trong văn học Phật giáo dưới hình thức Pùrvànusmrtis. Mục đích chính là phổ thông hóa đạo Phật và để nêu rõ đạo Phật là đạo cho đại chúng cũng như cho một số ít người chọn lọc có thể thoát tục xuất gia. Ðây là một sáng kiến mà tông phái nguyên thủy sớm nhất, tông phái Thượng tọa bộ, phải chấp nhận một cách miễn cưỡng vì sự bắt buộc của hoàn cảnh. Văn học đầu tiên của Thượng tọa bộ không nói đến Pàramità (22) và mãi sau này, khi nói đến các hạnh Ba-la-mật, chỉ để gợi niềm tin cho tín đồ chứ không phải khuyến khích tín đồ làm theo. Nhưng thái độ của Nhất thế hữu bộ và Ðại chúng bộ lại khác hẳn. Các vị này không phủ nhận sự khó khăn tày trời để thực hiện các hạnh Ba-la-mật, nhưng vẫn khuyến khích tín đồ nên cố gắng thực hành các hạnh trên. Không những gây niềm tin, nhưng cũng khuyến khích mọi người thực hành hạnh Dàna (Bố thí), Sìla (Trì giới) Ksànti (Nhẫn nhục), Vìrya (Tinh tấn), Dhyàna (Thiền định) và Prajnà (Trí tuệ), các vị này tạo ra rất nhiều mẩu chuyện không những liên hệ với đời sống đức Phật mà cả với đời sống của những người đạt đến địa vị trọng yếu trong đạo Phật.

Tông phái Thượng tọa bộ nói đến 10 Ba-la-mật tức là Dàna (Bố thí), Sìla (Trì giới), Nekkhamma (Ly dục), PaJnà (Trí tuệ), Viriya (Tinh tấn), Khànti (Nhẫn nhục), Sacca (Sự thật), Adhitthàna (Phát nguyện), Mettà (Từ) và Upekkhà (Xả). Nhưng trong toàn văn học Sanskrit, Tiểu thừa hay Ðại thừa, sớm hay muộn chỉ nói đến 6 Ba-la-mật (23). Chỉ trong tập Dasabhùmikasùtra (Thập địa kinh) (24) mới nói đến 10 Ba-la-mật, thêm 4 pháp: Upàyakausalya (Xảo phương tiện), Pranidhàna (Phát nguyện), Bala (Lực) và Jnàna (Trí). Nếu chúng ta so sánh ba danh sách thì danh sách 6 Ba-la-mật là xưa nhất. Thượng tọa bộ thêm vào Nekkhamma (Ly dục), Sacca (Sự thật), Adhitthàna (Phát nguyện), Mettà (Từ), Upekkhà (Xả) và bỏ rơi Dhyàna (Thiền). Rõ ràng danh sách này thiếu hệ thống vì Mettà và Upekkhà là 2 pháp trong 4 vô lượng tâm và phải được các vị A-la-hán thực hành triệt để, và Sacca có thể bỏ vào Sìla (Giới). Trong hai pháp còn lại, Adhitthàna là phát nguyện (như Sumedha phát nguyện thành Phật) và cố gắng thực hành cho kỳ được pháp này tương đương với pháp Pranidhàna của Ðại thừa (25). Nekkhamma (Ly dục Ba-la-mật) nghĩa là thoát ly thế tục, đặc biệt được Thượng tọa bộ nhấn mạnh, và hạnh này thật sự là một đặc điểm của giáo lý Thượng tọa bộ, còn Ðại chúng bộ và Nhất thế hữu bộ thời ít đả động đến. Các nhà Ðại thừa cũng dành một địa vị đặc biệt cho Nekkhamma, nhưng không bắt buộc mọi người đều phải thoát ly thế tục để được hưởng những đặc ân của tôn giáo.

Một trong những nguyên nhân chính của ba thái độ khác nhau của ba tông phái đối với vấn đề Ba-la-mật là Thượng tọa bộ bác hẳn quan niệm một cá nhân có thể phát nguyện thành Phật, còn hai tông phái kia vẫn xem sự phát nguyện thành Phật có thể thành tựu được, dầu là một việc làm rất khó khăn. Trong tập Divyàvadàna (26) có những đoạn nói đến sau thời thuyết pháp của đức Phật, có chúng sanh nhận chân được sự thật, có chúng sanh chứng được một trong bốn quả thánh, có chúng sanh phát nguyện chứng Thanh văn quả hay Duyên giác quả và có chúng sanh chứng được Vô thượng chánh đẳng chánh giác (Anuttara-samyaksambodhi). Ðoạn này cho chúng ta thấy Nhất thế hữu bộ (bộ phái của tập Divyàvadàna) không bảo thủ như Thượng tọa bộ. Ðại chúng bộ như đã được biết là học phái đầu tiên đã chấp nhận sự thay đổi quan điểm này. Tông phái này là tông phái tiên phong của Ðại thừa và tự nhiên các hạnh Ba-la-mật trở thành giáo lý của học phái này. Như vậy, sự chấp nhận và sự hệ thống hóa các hạnh Ba-la-mật chính do Ðại chúng bộ hay Nhất thế hữu bộ khởi xướng và sau cùng được phái Thượng tọa bộ chấp nhận với một vài sửa đổi cần thiết.

Liên hệ mật thiết với các hạnh Ba-la-mật là các Jàtaka (Bổn sanh) và Avadàna (thí dụ) và kết quả là các điêu khắc ở Bharaut và Sanchi. Cả ba học phái đều tận lực tuyên truyền và nay cũng chưa rõ học phái nào là cha đẻ tinh thần cho các kiến trúc bằng đávĩ đại ấy. Nhiều học giả (27) cố gắng truy nguyên những bia đá khắc những mẩu chuyện Jàtaka và nhiều mẩu chuyện được tìm thấy trong tập Jàtakatthavannanà. Tuy vậy sự truy nguyên này cũng chưa lấy gì làm chắc chắn cho lắm và rất có thể văn học rất phong phú của Avadàna nay còn trong tình trạng bản thảo có thể giúp phần truy nguyên được chắc chắn và tốt đẹp hơn.

TRUYỀN GIÁO

Sự cố gắng của các học phái để truyền bá giáo lý của mình được thành công như đã được các kiến trúc bằng đá ở Ấn Ðộ chứng thực. Mỗi học phái chắc chắn tăng số tín đồ rất nhiều như đã được chứng thực trong một số bia ký, các bia ký này thuộc một giai đoạn sau hơn một chút giai đoạn hiện đang được đề cập. Những bia ký này có nói đến tặng vật đặc biệt cho mọi học phái. Nhưng ngoài những bia ký này còn những bia ký khác không ghi một học phái đăc biệt nào mà chúng cúng cho Tăng giới khắp bốn phương (Caturdisasangha). Sự kiện này nêu rõ các đệ tử có thể thuộc một học phái đặc biệt nào nhưng chúng cúng dường tất cả học phái. Vì thời đại những bia ký này không giúp nhiều cho thời đại đang được đề cập đến, nên chúng ta phải tự bằng lòng với những kết quả nhỏ mọn của một số tài liệu ít oi. Số tài liệu này có thể được biên tập chậm hơn thời đại đang được đề cập đến, nhưng có thể xem là đem lại những tài liệu cần thiết cho giai đoạn hiện tại.

Từ các tập Nikàya, chúng ta thấy rằng đạo Phật nguyên thủy được giới hạn trong vòng Trung Ấn từ Anga đến Avanti, ngoài ra còn có một số tín đồ ở những địa phương xa xăm phương Bắc và phương Nam (28). Ðoạn nói về sự phân chia xá lợi đức Phật trong kinh Mahàparinibbàna, văn hệ Pàli và Tây Tạng (29) cho chúng ta rõ một cách khá xác đáng sự truyền bá đạo Phật trong khoảng bắt đầu giai đoạn thứ nhất. Những dân tộc được chia xá lợi là dân tộc Licchavis ở Vesàli, Sàkyas ở Kapilavatthu, Buli ở Allakappa, Koliyas ở Ràma-gàma, Bràhmana ở Vethadìpa, Mallas ở Pàvà Kusinàrà, Moriya ở Pipphalivana và dân chúng ở Magadha (Ma kiệt đà). Những địa điểm được đề cập đến đều thuộc đông Ấn Ðộ. Một địa điểm ngoài đông Ấn được đề cập là Gandhàrapura, được xem là có thờ một răng Phật (30). Nhưng chi tiết này được thêm về sau, như vị chú giải đã nêu rõ. Chắc chắn dân chúng Gandhàrapura không được chia phần xá lợi.

Giới vức của Majjhimajanapada (Trung quốc, một tên khác của Ấn Ðộ chỉ giới vức đạo Phật được truyền bá) như đã ghi trong tập Mahàvagga thuộc Luật tạng (31) giúp chúng ta hiểu thêm về sự bành trướng đạo Phật trong giai đoạn đầu. Giới vức ấy như sau: Kajanagala nigama, phương Ðông, sát rừng Mahàsàlà, con sông Sallavatì phía Ðông nam, Setakannika nigama phía Nam, Thùna bràhmanagàma phía Tây và Usìrapabbata phía Bắc. Theo tài liệu này, Avantidakkhinàpatha là một biên địa (32), cũng như nước phía Ðông xứ Kajan-gala, được xem chính là Bhagalpur (33). Tập Divyàvadàna (34) duy trì truyền thống này, chỉ thay xứ Kajangala phía Ðông bởi xứ Pundravardhana. Nếu Pund-ravardhana được xác nhận là một địa điểm ở Bắc Bengale, thời tập Divyàvadà-na có nới rộng giới vức phía Ðông một chút.

Tên một địa điểm nữa trong tài liệu này cần được chú ý. Ðó là Usìraddhaja của tập Mahàvagga và Usìragiri của tập Divyàvadàna. Chúng ta được biết một hòn núi Usìra ở gần Mathurà (35) và Tàranàtha cũng nói chúng ta biết rằng Upagupta (Ưu ba cúc đa), vị tu sĩ danh tiếng ở Mathurà và theo truyền thống Nhất thế hữu bộ là vị tôn sư của vua A-dục, sống tại chỗ này ba năm trước khi đi đến Kashmir và sau khi rời khỏi vàrànasì (36). Như vậy Mathurà một thành trì của Nhất thế hữu bộ, được kể vào trong Majjhimajanapada.

Theo tài liệu về kỳ kiết tập Vesàli như tập Cullavagga (37) đã ghi chép, và trong Luật tạng của Nhất thế hữu bộ và học phái Dharmagupta, hình như chân trời của đạo Phật, cho đến bắt đầu thế kỷ thứ hai sau khi đạo Phật dù được thành lập, cũng không được rộng rãi cho lắm. Những tài liệu địa dư trích được trong tập Cullavagga như sau: Yasa, vị triệu tập kỳ kiết tập chính thống Vesàli, từ Vesàli đến và đi Kosambi. Và tại đây, vị này cử sứ giả đi đến các vị Tỳ kheo ở Pàtheyya và Avantidakkhinàpatha. Sambhùta Sànavàsi lúc bấy giờ ở tại núi Ahoganga, tập họp 60 vị Tỳ kheo ở Pàtheyya và 80 vị Tỳ kheo ở Avanti-dakkhinàpatha, tất cả những vị này đều theo hạnh đầu đà. Ðại đức Revata ở Soreyya, đi ngang qua các xứ Sankassa, Kannakujja, Udumbara và Aggalapu- ra đến tại Sahajàti. Ðại đức Salha ở Sahajàti, sau khi thảo luận xác nhận rằng các Tỳ kheo ở Pàtheyya xử sự đúng với giới luật, còn các Tỳ kheo ở Pàcìnaka là sai lầm.

Ðể giải quyết sự tranh chấp, một hội đồng được thành lập. Trong hội đồng này, các Ðại đức Sabbakàmi, Salha, Khujjasobhita và Vàsabhagàmika đại diện cho phái Pàcìnaka, còn các đại đức Revata, Sambhùta Sànavàsi, Yasa và Sumana đại diện cho phái Pàtheyyaka. Một sự kiện cần phải để ý trong tài liệu này là sự phân chia các vị Tỳ kheo thành hai phái: Pàcìnaka và Pàtheyyaka. Pàcìnaka chỉ cho người ở phương Ðông, đặc biệt là dân Vesàli. Vị đại diện chính thức cho phái này là Sabbakàmi (38), một đệ tử của Ananda và Salha, một tu sĩ có tiếng ở Sahajàti. Pàtheyyaka là những tu sĩ ở Kosambi, Pàtheyya và Avantidakkhinàpatha; đại diện cho phái này là Sambhùta Sànavàsi, một nhân vật quan trọng trong truyền thống Thượng tọa bộ và Nhất thế hữu bộ, Revata - một lão Tỳ kheo ở Soreyya, và yasa - nổi danh vì liên hệ kỳ kiết tập thứ hai (39).

Truyền thống Tổ sư hay Àcariyaparamparà

Những tài liệu về kỳ kiết tập thứ hai của Nhất thế hữu bộ và Thượng tọa bộ giống nhau (40). Và về danh sách các vị Tổ sư thừa kế cũng không có sự sai khác. Thượng tọa bộ chỉ nói đến Sambhùta Sànavàsi như là một hội viên của hội đồng kỳ kiết tập thứ hai, còn Nhất thế hữu bộ nói vị này là Tổ sư thừa kế Ananda. Hai truyền thống lại tách riêng ra sau kỳ kiết tập thứ hai, một truyền thống nói đến kỳ kiết tập của vua A-dục dưới sự lãnh đạo của Moggaliputta Tissa, còn truyền thống kia thì làm lơ và chỉ nói đến Upagupta, vị cố vấn tôn giáo của vua A-dục và nói rất nhiều đến kỳ kiết tập Kaniska ở Jalandhara, thế cho kỳ kiết tập vua A-dục. Sự sai khác về truyền thuyết này rất có ý nghĩa, và từ đó, lịch sử đạo Phật không còn là lịch sử của một đạo Phật mà trở thành lịch sử của nhiều học phái, đặc biệt là ba học phái Thượng tọa bộ, Nhất thế hữu bộ và Ðại chúng bộ (41).

Phái Thượng tọa bộ thiên hẳn về Luật tôn và dù cho truyền thuyết Tây Tạng xem Kaccàyana là vị lãnh đạo của học phái này, Upàli, vị kiết tập Luật tạng cũng được học phái này kính trọng, và sự liên hệ của Upàli với kỳ kiết tập vua A-dục, được tiếp tục nhờ những đệ tử của Ngài. Chúng ta cần để ý rằng tuy Thượng tọa bộ nói đến một danh sách Tổ sư truyền thừa (Acariyaparamparà) từ Upàli hay Sàriputta, nhưng không bao hàm ý nghĩa lịch đại tổ sư. Trong tập Majjhima Nikàya (42), đặc biệt nói đến Tăng già Phật giáo không có vị lãnh đạo tối cao. Sự thật chỉ có truyền thuyết Tây tạng và Trung hoa mới cho chúng ta một quan niệm lịch đại tổ sư thừa kế. Tập Atthasàlinì cho chúng ta một danh sách các vị Tổ sư A tỳ đàm, bắt đầu từ Sàriputta, nhưng truyền thuyết này không đáng tin cậy (43).

Truyền thống Thượng tọa bộ và Nhất thế hữu bộ về lịch đại tổ sư trong hai thế kỷ đầu có thể tóm tắt như sau:

MAHÀ-KASSAPA	ANANDA	SANAVÀSIKA (giảng sư tại Sràvasti và lân cận)	UPAGUPTA (Tirhut- Mathura, cố vấn tôn giáo của A-dục theo truyền thuyết Nhất thế hữu bộ).	DHITIKA (Nhập đạo tại Mathurà, đến thăm hay trú ở Kashmir, Tukhàra, KàmarÙpa và Malava, Menander và Hermasios là hai vị đồng thời và thọ giáo với Ngài).
		MADHYÀNTIKA (Benares, Ùsìra rồi giảng sư ở Kashmir).

SÀRIPUTTA

BHADDAJI

SOBHITA

- MOGGALI-PUTTA TISSA (Pàtaliputta: Cố vấn tôn giáo của A-dục theo truyền thuyết Thượng tọa bộ)

- NÀGASENA của MILINDAPANHA (nếu Minàra của Tàranàtha là Milinda của các tập Pàli)

UPÀLI

SÀSADA
(Vesali)

SONAKA
(Ràjagaha)

SIGGAVA
(Pàtaliputta)

Như chúng tôi đã lưu ý, chúng ta không nên xem Àcariya-paramparà như là lịch đại tổ kế vị, và chúng ta cũng đừng để thời gian làm vị Tổ sư theo thời gian trung bình thông thường chúng ta làm, khi nói đến sự kế vị của vua chúa, vì các vị Tổ sư Phật giáo thường sống lâu và không có truyền thống trò kế vị thầy; lại nữa lễ nhập đạo nhận đệ tử có thể xảy ra trong đời sống sớm nhất hay trễ nhất của vị Tổ sư. Theo truyền thuyết Tây Tạng, Madhyàntika được Ananda nhận làm đệ tử không bao lâu trước khi Ananda nhập diệt (44). Và như vậy Madhyàntika có thể đồng thời cả với Sanavàsi và Upagupta, hay của Dàsaka, Sonaka, Siggava và Moggaliputta. Ðọc truyền thuyết theo cách này và chú ý đến tên các thành phố, địa điểm hoạt động của mỗi vị Tổ sư, chúng ta cho thể nói rằng, sau kỳ kiết tập Vesàli, phái Nhất thế hữu bộ ngày càng được nhiều tín đồ, được truyền bá về hướng Bắc và có hai địa điểm quan trọng: Mathura với Upagupta là vị lãnh đạo, và Kashmir với Madhyàntika là vị lãnh đạo. Hai địa điểm này được hợp nhất dưới sự lãnh đạo của Dhitika, vị này hình như mở rộng chân trời ảnh hưởng của Nhất thế hữu bộ về hướng Ðông, đến Kàmarùpa, về hướng Tây, đến Màlava, về hướng Tây bắc, đến Tukhàra, lãnh vực của Minàra và Imhasa. Phái Thượng tọa bộ vẫn giữ căn cứ tại Magadha cùng với một nghành ở Ujjeni do Mahàkaccàyana sáng lập. Mahindavà Sanghamittà (45) hình như có liên hệ mật thiết đến ngành Ujjeni của Thượng tọa bộ và truyền bá học phái này đến Tích Lan.

Vai trò của vua A-dục trong sự truyền bá đạo Phật

Chúng ta chưa biết được rõ ràng vai trò của vua A-dục trong sự truyền bá đạo Phật. Nếu thật vua A-dục có giúp đỡ cho đạo Phật được truyền bá, chúng ta cũng chưa biết rõ Vua giúp cho một học phái nào nói riêng, hay giúp cho đạo Phật nói chung. Trong những lời huấn dụ của Vua được ghi chép trong các bia ký, chúngta không tìm thấy một bằng cớ nhỏ mọn nào nêu rõ sự giúp đỡ thiết thực của Vua trong sự truyền bá đạo Phật. Các bia ký Ngài nói đến Dhammavijaya (Pháp thắng) chống với sự chinh phục bằng binh khí, nhưng Dhamma không phải chỉ riêng cho đạo Phật. Dhamma theo vua A-dục gồm có những cách ngôn khuyến khích một đời sống lý tưởng hay làm các việc phước thiện đưa đến hạnh phúc cho đời này hay đời sau.

Các bia ký không đề cập đến Niết bàn, hay Chơn không hay Vô ngã hay Khổ đế. Trái lại chỉ nói đến Chư thiên, sự hạnh phúc sống trên thiên giới, đời sống này không bao giờ là lý tưởng của đạo Phật nguyên thủy, vì đời sống ở Dục giới, Sắc giới hay Vô sắc giới đều vẫn phải chịu đau khổ, theo quan niệm của đạo Phật nguyên thủy. Nhưng chúng ta phải công nhận rằng khi một hoàng đế như A-dục có thiện ý với một tôn giáo đặc biệt nào và tự xưng là tín đồ cư sĩ của đạo Phật và đi chiêm bái các thánh tích Phật giáo, thời tự nhiên tôn giáo ấy được sự khích lệ phát triển và do vậy sự truyền bá của các tu sĩ Phật giáo trở thành dễ dàng. Như vậy chúng ta có thể xem vua A-dục như môt nhà truyền bá đạo Phật tiêu cực, và dưới triều đại của Ngài, đạo Phật được truyền bá rộng rãi trong quốc độ của Ngài và nhiều khi vượt ngoài biên giới Ấn Ðộ, như các quốc gia của Yavana, Kamboja, Gandhàra và Pitinika về phía Tây và Codas, Pàndyas cho đến Tàmraparni về phía Nam. Vì vua A-dục chỉ là một vị hộ trì, một cư sĩ, lẽ dĩ nhiên Ngài không thể can thiệp vào các tranh chấp học phái đang xảy ra trong triều đại của Ngài. Vì vậy rất khó mà tin truyền thuyểt của tập Mahàvamsa cho rằng Vua ủng hộ phái Vibhajjavàda (tức là Thượng tọa bộ) (46) hay truyền thuyết của các tập Avadàna cho rằng Vua là một đệ tử trung kiên của Upagupta.

Một điểm rất đặc biệt nữa là vua A-dục không đề cập đến quan niệm Bồ-tát, các hạnh Ba-la-mật, những hạnh này rất dễ dàng thuận tiện được chấp nhận vào quy ước đạo đức gồm những câu cách ngôn của Ngài. Vua khuyến khích dân chúng nên lựa con đường trung đạo, tránh xa hai sự thái quá, một là thoát ly ra khỏi thế tục, hai là sự đắm say trong ganh tị, sân hận, giải đãi v.v... Như vậy chứng tỏ Vua không tán thành một đời sống thoát ly gia đình, một lối sống được đ?o Phật nguyên thủy Tiểu thừa quan trọng hóa. Có lẽ vì vua A-dục ưa thích đời sống lý tưởng của một cư sĩ hơn đời sống thoát tục của một tu sĩ nên các tu sĩ đạo Phật tìm cách phổ thông hóa đạo Phật và nhờ vậy chúng ta có một nền văn học Jàtaka và Avadàna rất phong phú.

Truyền thuyết của tập Mahàvamsa về vai trò vua A-dục trong đệ tam kiết tập với Moggaliputta Tissa, và sự đặc phái của sứ giả truyền giáo đến nhiều địa điểm tại Ấn Ðộ đang chờ đợi sự minh chứng. Rất có thể có một kỳ kiết tập riêng của học phái Thương tọa bộ được triệu tập với sự lãnh đạo của Moggaliputta Tissa trong thời đại vua A-dục và những hoạt động tích cực để truyền bá đạo Phật ở trong và ngoài xứ Ấn Ðộ (47), với sự ghi chép có màu sắc đặc biệt của tập Mahàvamsa. Cũng một nhận xét tương tự, chúng ta nên xem các truyền thuyết về hai vị cố vấn tôn giáo cho vua A-dục, Ngài Upagupta và Ngài Moggaliputta Tissa. Vua A-dục, một vị Vua không thiên vị, đối xử bình đẳng với những Phật tử và không phải Phật tử. Trong trường hợp này, tự nhiên Ngài không ủng hộ một học phái này chống lại một học phái khác. Các vị Thượng tọa bộ và Nhất thế hữu bộ liên hệ tên của Ngài với những vị Tổ sư lãnh đạo, với mục đích quan trọng hóa học phái của mình. Như vậy thật là vô ích, mọi cố gắng chứng minh Upaguputa và Moggaliputta Tissa là một, như Smith và một số học giả đã làm (48). Chúng ta có thể tin tưởng chấp nhận truyền thuyết của Mahàvamsa, nói rằng trong thời đại vua A-dục, đạo Phật được truyền bá đến các nước Kashmira Gandhàra, Mahisamandala, Vanavàsì, Yona, Mahàrattha, Himavanta Padesa, Suvannabhùmì và Lankàdìpa (49).

Sự nghiệp của phái Ðại chúng bộ

Nếu chúng ta tìm đuợc các tài liệu của phái Ðại chúng bộ, chúng ta sẽ được biết thêm nhiều về sự truyền bá đạo Phật trong giai đoạn này. Rất có thể tài liệu chữ Hán về Luật tạng Ðại chủng bộ, chứa chấp nhiều tin tức quan trọng, nhưng hiện chúng ta chưa biết gì về những tài liệu này. Vì không có một truyền thuyết nào của Ðại chúng bộ, nên chúng ta không có những tin tức rõ ràng về Ðại chúng bộ và phần đất Ấn Ðộ nào mà học phái này giới hạn sự hoạt động của mình. Theo tài liệu về cuộc kiết tập ở Vesàli, chúng ta có thể nói rằng học phái này vẫn gìn giữ trung tâm ở Vesàli và từ nơi bia ký trên tượng đá sư tử ở Mathura (120 trước kỷ nguyên (50), và những chữ khắc trên độc bình Wardak ở A phú hản (51), chúng ta có thể tin rằng học phái này cố gắng truyền bá về hướng Bắc. Nhưng các hang ở Karle và vị trí trung tâm hoạt động hai chi phái Pubbaseliya và Aparaseliya của Ðại chúng bộ ở Dhanakataka cho chúng ta thấy học phái này thành công trong sự truyền bá về hướng Nam hơn là về hướng Bắc.

Theo Bác sĩ Burgess, các tháp Amaràvatì ở Dharanikot (Dhànykataka) bắt đầu được xây dựng sớm cho đến khoảng thế kỷ thứ hai trước kỷ nguyên (52) và Nàgàrjuna có liên quan mật thiết với sự đóng đô đạo Phật ở địa điểm này. Dù thế nào, không có gì nghi ngờ sự kiện Dhànyakataka là trung tâm chính của phái Caityaka, hai chi nhánh Pùrva và Aparasaila của học phái Ðại chúng bộ và dân chúng ở tại đây đã cúng dường rất nhiều cho trung tâm Phật giáo này. Chính là một địa điểm được tập Manjusrìmùlakalpa xem là thích hợp để tu hành. Tập Manjusrìmùlakalpa nói thêm chỗ này có thờ xá lợi đức Phật. Sự kiện này được một bia ký mới tìm được chứng thực, bia ký này ghi rõ, người chị của vua Màdhariputra srìvìrapurusadatta có cúng dường một cột trụ cho bảo tháp cất chứa xá lợi của đấng Chánh giác. Trong những bia ký tại chỗ này, do Bác sĩ Burgess biên tập, có bia ký số 121 nói đến học phái Caityaka, học phái này có hai chi nhánh Pùrva và Aparasaila. Trong những vật tìm được ở khu vực kế cận chỗ này, có hai trong nhiều bia ký khác tìm được, có nói đến học phái Puvaseliya (Pùrvasaila) và Avaras (Aparasaila) (53). Các bia ký này có thể được xem là thuộc khoảng thế kỷ thứ hai sau kỷ nguyên. Một địa điểm quan trọng khác gần Dhànykataka là Srìparvata (Srisailam) tại chỗ này, theo truyền thuyết Tây Tạng, ngài Nàgàrjuna sống những ngày cuối cùg của đời Ngài (54). Tập Manjusrìmùlakalpa cũng chú ý đến núi này, xem đó là một địa điểm thích hợp để tu hành. Một bia ký mới tìm được ghi rõ một số tín đồ xây dựng một số tháp tịnh xá và đào giếng cho các tín đồ đi chiêm bái các Phật tích từ Gandhàra, Cìna, Aparànta, Vanga, Vanavàsì, Tambapannidìpa đến. Từ những sự kiện này, chúng ta có thể kết luận rằng khoảng đầu thế kỷ thứ nhất sau kỷ nguyên, trên bờ sông Krishna tại quân Guntur có môt trung tâm quan trọng của phái Ðại chúng bộ. Danh từ Andhaka dùng để gọi các chi phái của học phái này cho chúng ta biết học phái này rất thịnh hành ở xứ Andha và được vua chúa, quý tộc và dân chúng xứ Andha ủng hộ như bia ký ở Amaràvati nêu rõ.

Ðạo Phật sau vua A-dục

Tập Mahàvamsa và Sàsanavamsa trình bày một lịch sử liên tục của đạo Phật ở Ấn Ðộ cho đến thời đại vua A-dục, rồi nói đến lịch sử đạo Phật ở Tích Lan, khiến chúng ta không rõ về sự nghiệp của phái Thượng tọa bộ ở Ấn Ðộ cho đến khi chúng ta có tập Mìlindapanha. Theo tập này, vua Milinda ở Sàgala (Sialkot, Lahore) rất chú ý đến đạo Phật, và Nàgasena sinh ở Kajangala, phương cực đông của Majjhimajanapada, đến thăm vua, đi ngang qua các xứ Vattaniya và Pàtaliputta. Nàgasena dừng tại Sankheyyaparivena ở Sàgala, con đường của Nàgasena đi cho chúng ta thấy đạo Phật đã truyền bá đến Sàgala (55) về phương Bắc.

Tàranàtha trái lại tiếp tục câu chuyện và cho chúng ta biết sự truyền bá đạo Phật ở Ấn Ðộ sau vua A-dục. Nhưng vì Ngài phần lớn dựa theo truyền thuyết Nhất thế hữu bộ cho nên phần lịch sử Ngài nói đến có thể xem là lịch sử của phái Nhất thế hữu bộ. Ngài chép rằng Upagupta độ cho Dhitika (56) sinh trưởng ở Ujjayinì, tại Mathura, chỗ ở thường nhật của Upagupta. Sự lãnh đạo như vậy đã trao qua từ Upagupta đến Dhitika, và vị này truyền bá đạo Phật rất mạnh và giáo hóa được Minàra, Vua xứ Tukhàra. Nhiều tu sĩ đồng thời với Dhitika từ Kashmir đến tại chỗ này và xây dựng nền tảng đạo Phật vững bền ở đây. Các vị này được sự ủng hô của vua Minàra và Imhasa, (57) con vua Minàra. Rồi Dhitika đi đến Ðông Ấn ở Kamarùpa và độ cho một Bà-la-môn giàu có tên là Siddha và xây dựng đạo Phật ở tại chỗ này. Xong Ngài đi đến Màlava và độ cho một Bà-la-môn giàu có tên là Adarpa và như vậy đạo Phật bắt đầu được truyền bá tại địa phương này. Cuối cùng Ngài đến tại sinh quán Ujjayinì và sống những ngày cuối cùng của đời Ngài tại đây. Ngài được Kàla và Krsna (58) kế vị và tiếp theo là Sudarsana và Bharukaccha. Lãnh vực hoạt động phần lớn của cả hai vị Ty kheo này là ở phía Tây (Sindhu) và phía Bắc (Kashmir) Ấn Ðộ. Krsna được ghi chép là truyền bá đạo Phật đến Nam Ấn, kể cả các đảo nhỏ chung cả Tích Lan và sau đó truyền bá đến Màhàcìna (59). Poshada, vị kế tiếp Krsna truyền bá đạo Phật ở Orissa dưới triều đại vua Vigatàsoka (60). Tài liệu của Tàranàtha đầy những chuyện thần thoại và do vậy không thể xem là chân xác. Nhưng nhiều lời tuyên bố của Ngài không phải là vô lý và trong nhiều trường hợp được các nhà chiêm bái Trung Hoa xác chứng. Do vậy những tài liệu này cũng có giá trị của chúng, nhưng chúng ta phải dè dặt thận trọng trong khi dùng đến.

Những phát triển về giáo lý

Nay chúng ta tìm hiểu một quan điểm tổng quát về những phát triển giáo lý trong giai đoạn tiền Ðại thừa. Phái Ðại chúng bộ rõ ràng là môn phái Tiểu thừa sớm nhất đã nêu rõ có xu hướng quan niệm đức Phật như một hóa thân và quan niệm này được phát xuất thế bộ (61), một chi phái của Ðại chúng bộ, phát triển cùng độ. Nhưng chúng ta chưa chắc học phái Ðại chúng bộ hay học phái Nhất thế hữu bộ đã sáng tác đầu tiên quan niệm Bồ-tát và hạnh Ba-la-mật, 6 hạnh Ba-la-mật mà một vị Bồ-tát nào cũng bắt buộc phải thực hành, thường được các tác phẩm của Ðại chúng bộ và Nhất thế hữu bộ nói đến, và cả hai đều chịu trách nhiệm về sự lớn mạnh và phong phú của văn học Avadàna (62), đề tài chính của nền văn học này là sự thành tựu các hạnh Ba-la-mật.

MỤC ÐÍCH PHẬT QUẢ

Nay còn lại một quan điểm nữa, tức là sự chứng ngộ Phật quả như là mục đích và kết quả là A-la-hán quả bị hạ thấp xuống (63). Phái Thượng tọa bộ không phải tuyệt đối cho rằng Phật quả không thể đạt được, vì có Bà-la-môn Sumedha đã trở thành Thích Ca Mâu Ni và một chúng sanh nào đó sẽ trở thành Phật Di Lặc, nhưng vì hai trường hợp này quá hy hữu nên phái này tự nghĩ khó mà đề cập Phật quả làm lý tưởng cho nhân loại noi theo. Các vị Thượng tọa bộ tuyên bố rằng phải trải nhiều kiếp một đức Phật mới xuất hiện ở đời và các tập Latitavistara, Mabàvastu và nhiều tập Ðại thừa khác cũng đồng ý quan niệm này. Tuy vậy, tập Divyàvadàna chép rằng sau khi đức Phật thuyết pháp, có kẻ chứng Thanh văn giác, có kẻ chứng Ðộc giác, có kẻ chứng Chánh đẳng giác (64). Nói rằng có kẻ chứng được Chánh đẳng giác có nghĩa là, đến thời đại tập Divyàvadàna, phái Nhất thế hữu bộ đã công nhận lý tưởng Chánh đẳng giác là một quả vị có thể thành đạt được. Như vậy rõ ràng phái Nhất thế hữu bộ khuyến khích nguyện vọng đạt được Phật quả, nghĩa là đời sống của vị Bồ-tát và như vậy, mục tiêu Phật quả không phải chỉ thuộc Ðại chúng bộ hay Ðại thừa. Các vị Nhất thế hữu bộ cũng như các vị Thượng tọa bộ đều quan niệm đức Phật như một con người, nhưng các vị này quan trọng hóa những đức tính và năng lực của đức Phật khiến đức Phật trở thành một bậc siêu nhân.

Sự cống hiến của phái Nhất thế hữu bộ cho Ðại thừa.

Phái Nhất thế hữu bộ có hai quan niệm về thân (Kàya) (65): Rùpakàya (Sắc thân) và Dharmakàya (Pháp thân) nhưng không có ý nghĩa Ðại thừa gì, dù cho quan niệm Pháp thân của phái này giúp phái Yogàcàrin hình thành quan niệm Svasambhogakàya (tự thọ dụng thân) của chúng. Các vị Nhất thế hữu bộ cũng chịu trách nhiệm thêm một pháp ấn thứ tư Sùnya (Không) vào ba pháp ấn Khổ, Vô thường và Vô ngã, nhưng Sùnya không có nghĩa Ðại thừa gì và chỉ có nghĩa Vô ngã mà thôi (66).

Nhưng một trong giáo lý quan trọng của phái Nhất thế hữu bộ, và tôi tin rằng chính giáo lý này đã giúp cho Ðại thừa phát triển, đó là lý thuyết cực đoan Astitvavàda (lý thuyết công nhận sự thức hữu của các pháp họp thành một chúng sanh). Chúng ta có thể nói Ðại thừa là một sự tiếp tục của những biện thuyết về đức Phật của phái Ðại chúng bộ và các chi nhánh của bộ phái này và một sự chống đối lý thuyết Astitvavàda của phái Nhất thế hữu bộ, một giáo điều, theo các nhà Ðại thừa, đã xuyên tạc trắng trợn giáo lý đức Phật (67). Chính sự chống đối này đưa đến một cực đoan khác, lý thuyết Dharmasùnyatà (Pháp không, không có một pháp nào thật có) mới là giáo lý chơn chân chính của đức Phật.

Sự đóng góp thứ ba của các phái Tiểu thừa, đặc biệt là phái Nhất thế hữu bộ, là sự trình bày hay phân tích về Skandhas (Uẩn), Dhàtu (Giới), Àyatana (Xứ), Àryasatya (Thánh đế), các Angas (Pháp) của Pratìtyasamutpàda (Duyên khởi) v.v... các nhà Ðại thừa chấp nhận toàn diện những lý thuyết này, nhưng liệt chúng vào giới vức Samvrti (Tục đế), Parikalpita (Biến kế sở chấp), Paratantra (Y tha khởi), tuy vậy vẫn công nhận sự lợi ích cần thiết của chúng để một vị Bồ-tát đạt đến Paramàrtha (Chơn đế) hay Parinispanna (Viên thành thực) (68).

Sự tiếp xúc của các vị Nhất thế hữu bộ với các vị Ðại thừa

Các vị Ðại chúng bộ có thể là các tiền phong của Ðại thừa, nhưng rõ ràng các vị Nhất thế hữu bộ cống hiến rất nhiều cho sự lớn mạnh của Ðại thừa, cách này hay cách khác. Như một dấu hiệu của sự tiếp xúc mật thiết, Subhùti (Tu bồ đề) một nhân vật quan trọng của truyền thống Nhất thế hữu bộ đóng một vai trò quan trọng trong tập Prajnàpàramita (Bát nhã Ba-la-mật). Thật là kỳ dị khi thấy một tu sĩ Tiểu thừa giải thích lý thuyết Chơn không (Sùnyata), phản ngược với giáo lý của chính mình. Cho nên tập Prajnàparamita giải thích sự mâu thuẫn này bằng cách xem sự thuyết pháp của Subhùti không phải do sở kiến của mình mà chịu ảnh hưởng của chư Phật. Tập Lalita Vistara được các nhà Ðại thừa công nhận là chân tả chính xác lịch sử Phật Tổ và sự kiện này cho thấy sự liên lạc giữa Nhất thế hữu bộ và Ðại thừa, vì theo các dịch giả Trung Quốc, tập Lalista Vistara là lịch sử Phật Tổ theo phái Nhất thế hữu bộ. Ðại thừa chắc chắn bắt đầu ở Nam Ấn, khu vực này cũng là trung tâm hoạt động của nhiều chi nhánh phái Ðại chúng bộ, nhưng Ðại thừa thật sự phát triển ở Ðông Ấn, và tại chỗ này ảnh hưởng của Nhất thế hữu bộ rất mạnh. Tàranàtha cho chúng ta biết tập Prajnàpàramita (Bát nhã Ba-la-mật) được Manjurì (Văn Thù Sư Lợi) thuyết đầu tiên ở Odivisa (Orissa) (69). Ðịa điểm này tuy không phải là trung tâm chính của phái Nhất thế hữu bộ nhưng ở gần khu vực chịu ảnh hưởng của bộ phái này. Chúng ta đã thấy Dhitika truyền bá đạo Phật Nhất thế hữu bộ ở Kàmarùpa và Pundravardhana là biên giới cực đông khu vực ảnh hưởng của phái Nhất thế hữu bộ. Nhưng địa điểm tiếp xúc có kết quả nhất giữa các vị Nhất thế hữu bộ và các vị Ðại thừa là ở Nalanda, địa điểm này trở thành trung tâm chính của Ðại thừa và là địa điểm hoạt động của Ngài Nàgàrjuna (Long thọ).

Các vị Ðại chúng bộ chính thuộc phái Tiểu thừa

Như vậy chúng ta thấy rằng các vị Nhất thế hữu bộ cũng chịu trách nhiệm về sự lớn mạnh của phái Ðại thừa như các vị Ðại chúng bộ. Ngoài những biện thuyết về đức Phật, các vị Ðại chúng bộ không được xem là có đóng góp thêm gì cho sự lớn mạnh của Ðại thừa. Rất có thể tập Prajnàpàramita (Bát nhã Ba-la-mật), theo truyền thuyết Tây Tạng, thuộc phái Pùrvasaila, đã cống hiến nhiều cho triết lý Ðại thừa, nhưng chúng ta không biết gì đến tập Prajnàpàramita ấy. Từ bản tường trình của Vasumitra về giáo lý Ðại chúng bộ và từ những cuộc thảo luận ghi chép trong tập Kathàvatthu về giáo lý của Ðại chúng bộ, chúng ta không thấy có đặc tính Ðại thừa gì cả. Như Ðại chúng bộ nói về:

1) Năm hay sáu ViJnànakàya (Thức thân), khác với Thượng tọa bộ và Nhất thế hữu bộ về công năng của các căn.

2) Bốn hay tám Tiểu thừa Thánh đạo và Thánh quả, tập kathàvatthu có thêm:Ðại chúng bộ cho rằng các vị A-la-hán vẫn còn Avijjà-Vicikicchà (Vô minh nghi) vì các vị này không biết được những vấn đề thuộc về Phật giới (Buddhavisaya).

3) Sự cần thiết sử dụng (Prayoga) Trí tuệ (Prajnà) để trừ khổ và hưởng lạc, một trong những giáo lý quan trọng của các học phái Tiểu thừa (70).

4) Samyagdrsti (Chánh kiến), Sraddhendriya (Tín căn) (71) không thuộc thế tục (Laukika), tập Kathàvatthu thêm rằng các vị Ðại chúng bộ cho rằng già và chết không thuộc thế tục Laukika và xuất thế (Lokiya), vì chúng thuộc Aparinipphanna (Vô vi) và sự già và chết của các pháp thế xuất cũng thuộc xuất thế (72).

5) Samyaktva-niyàma (73) hướng đến chánh kiến và sự diệt trừ các kiết sử (Samyojana).

6) Ðức Phật giảng pháp theo nghĩa Nìtàrtha (74).

7) Các pháp Asamskrta (Vô vi) có đến 9 pháp, không phải ba như của Nhất thế hữu bộ.

8) Các Upaklesa (Phiền não), Anusaya (Tùy miên) và Paryavasthàna.

9) Không có các pháp quá khứ và vị lại, trái với lý thuyết của Nhất thế hữu bộ.

10) Không có Antaràbhàva (Trung ấm thân), chống với lý thuyết Nhất thế hữu bộ và Sammitìyas.

Theo những điểm kể trên và một vài điểm trong tác phẩm của Vasumitra và tập Kathàvatthu, chúng ta không tìm thấy những đặc tính Ðại thừa gì. Cũng trong tập Màhvastu, những đoạn giải thích về Tứ đế, lý Duyên khởi và lý Vô thường, khổ và vô ngã không vượt khỏi giới vực Tiểu thừa. Những dấu vết Ðại thừa trong giáo lý Ðại chúng bộ như sau:

(I) Các giả thuyết về các đức Phật xem các đức Phật là xuất thế (lokottara), không có Sàsravadharma (hữu lậu pháp), đầy đủ sắc thân (Rùpakàya) (75), Prabhàva (năng lực) và Àyu (tuổi thọ) vô biên, có thể sống không cần ngủ hay nằm mộng, luôn luôn trong tình trạng thiền định, không giảng bằng danh từ hay bằng lời, đầy đủ Ksanikacitta (Sát-na tâm = hiểu tất cả pháp trong một Sát-na) v.v...

(II) Quan niệm về Bồ-tát nghĩa là các vị Bồ-tát không sinh và không lớn trong mẫu thai như người thường. Vào mẫu thai với tâm thần sáng suốt không bao giờ chứa chấp những tư tưởng, cảm giác về dục lạc, hận thù hay làm hại, và chịu thọ sanh vào hạ giới vì lợi ích cho chúng sanh.

Những giả thuyết về đức Phật như vậy nhiều hay ít cũng tương xứng với quan điểm đại chúng bộ về đời sống của đức Thích Ca Mâu Ni. Các vị Ðại chúng bộ không công nhận tất cả chúng sanh sẽ thành Bồ-tát và cuối cùng sẽ thành Phật. Quan niệm về bốn Càryà (hạnh) và 10 Bhùmi (Ðịa) của phái Xuất thế bộ có hơi thiên về Ðại thừa. Chất liệu Ðại thừa hình như không có bao nhiêu trong giáo lý của Ðại chúng bộ. Như vậy, Ðại chúng bộ hoàn toàn thuộc Tiểu thừa, trừ quan điểm về đức Phật có hơi sai khác.

Nay chúng ta có thể tuyên bố tóm tắt lịch sử đạo Phật trong giai đoạn thứ hai như sau:

- Ðạo Phật không còn là một, nay đạo Phật đã chia thành ba học phái chính là: Thượng tọa bộ, Nhất thế hữu bộ và Ðại chúng bộ, Thượng tọa bộ ở lại vòng đai trung tâm Ấn Ðộ, làm cho địa vị c?a mình mạnh hơn ở Avanti; tại đây Mahakaccàya xây dựng nền tảng đạo Phật, và tại chỗ này, mahinda được gửi đi Tích Lan để truyền bá đạo Phật Thượng tọa bộ. Nhất thế hữu bộ cũng ở Trung Ấn với trung tâm hoạt động ở Matahura và Kashmir, địa điểm đầu do Upagupta sáng lập, địa điểm thứ hai do Madhyàntika - Dhitika, kế vị của Upagupta và Madhyàntika truyền bá đạo Phật rất rộng rãi ở Bắc Ấn, gồm có Tukhàra phía Tây Bắc, Màlava và Odivisa (Orissa) và Kàmarùpa về phía Ðông, Ðại chúng bộ đặt trung tâm ở Vesàli và có đồ đệ rải rác khắp Bắc Ấn, nhưng được thịnh hành ở phương Nam. Tóm lại, đạo Phật trong thời đại này được truyền bá khắp Bắc Ấn và một phần ở Nam Ấn.

- Hoàng đế A-dục chú trọng đặc biệt đến đạo Phật, nhưng không giúp đỡ một học phái nào riêng biệt. Dhamma (Pháp) được các bia ký đề cập đến phần lớn có tính chất đạo đức và thiếu màu sắc đặc biệt của một học phái nào hay của đạo Phật về sau. Vua khuyến khích một đời sống tại gia chân chính hơn là đời sống của một vị xuất gia hay ẩn sĩ. Tuy vậy Vua kính trọng và ủng hộ các vị tu sĩ và ẩn sĩ. Sự chú ý đặc biệt của các vua chúa như Minàra và Imhasa đã giúp đỡ rất nhiều để đạo Phật được truyền bá ra ngoài nước Ấn Ðộ.

- Sự liên hệ giữa cư sĩ và Tăng già không có những thay đổi rõ rệt so sánh với giai đoạn trước, nhung các hàng cư sĩ được chú trọng đặc biệt hơn với sự cố gắng phổ thông hóa đạo Phật, nhờ các Jàlaka và Avadàna và nhờ đề cao các hạnh Ba-la-mật cho hàng cư sĩ thấy.

- Sự biên tập các Jàtaka và Avadàna được nhấn mạnh và những ai đọc, viết, vẽ khắc chúng đư?c xem là được nhiều công đức tôn giáo. Ðiểm này được quần chúng cư sĩ tán thành và xem là nguồn gốc gặt hái nhiều công đức. Kết quả là có nhiều thạch tích điêu khắc được chạm trổ và chỉ có một số được gìn giữ ở Sanchi và Bharaut. Công đức phổ thông hóa đạo Phật bằng Jàtaka và Avadàna trước hết là do Nhất thế hữu bộ, sau mới đến Thượng tọa bộ.

- Sự phân loại chín bộ kinh (Navàngas) được tăng thêm thành 12 bộ kinh Dvàdasànga, cộng thêm Nidàna, Avadàna và Upadesa. Dù cho các tập Jàtàkas thành một bộ trong chín bộ kinh, chúng không thành một nền văn học riêng, nhưng được nhập trong các bài kinh được xem là do đức Phật và các đệ tử của Ngài thuyết giảng.

- Ðời sống đức Phật bắt đầu không phải từ khi Siddhartha xuất gia mà từ lời phát nhuyện (pranidhàna) của Bà-la-môn Sumedha (Thiện Tuệ) và sự dự đoán (Veyyà-Karana = thọ ký) của đức Phật Nhiên Ðăng.

- Các giáo lý căn bản vẫn tương tự như trong giai đoạn trước với một vài thay đổi nhỏ, như là thêm Sùnya (Không) vào ba pháp ấn Vô thường, Khổ, Vô ngã và thêm sáu Ba-la-mật vào ba mươi bảy pháp trợ đạo.

- Một vài thay đổi căn bản được thành hình trong giáo lý của các học phái được phát triển trong giai đoạn này. Như Nhất thế hữu bộ bắt đầu lý thuyết thực tại luận của chúng, về sự hiện hữu của quá khứ, hiện tại và vị lai v.v... ; còn Ðại chúng bộ quan niệm đức Phật như hóa thân và chấp nhận quan niệm về Bồ-tát.

- Mục đích của đời sống vẫn là A-la-hán quả và Ðộc giác quả đối với Thượng tọa bộ, còn Nhất thế hữu bộ thêm vào Chánh đẳng giác.

- Quan niệm Niết bàn là Sukha (Lạc), Sànta (Tịnh) không thay đổi bao nhiêu. Nhất thế hữu bộ và Ðại chúng bộ phần lớn đồng quan điểm với Thượng tọa bộ (76). Nhưng giáo lý thực tại luận của Nhất thế hữu bộ khiến giáo sư Stcherbatsky giải thích Niết bàn như một trạng thái cuối cùng không có sinh mệnh.

- Sự phát triển của văn học Abhidhamma xảy ra trong thời kỳ này. Vì các học phái chính có những trung tâm hoạt động tại nhiều địa điểm khác nhau ở Ấn Ðộ, nên sự phát triển văn học Abhidhamma của từng học phái độc lập với văn học Abhidhamma của các học phái khác. Sự kiện này giải thích sự sai khác quá nhiều giữa văn học Abhidhamma của Thượng tọa bộ với văn học tương đương của Nhất thế hữu bộ.

- Quan điểm về Bồ-tát, các hạnh Ba-la-mật và mục đích Phật quả là những dấu vết Ðại thừa độc nhất trong giáo lý của Ðại chúng bộ, Nhất thế hữu bộ và những chi phái của chúng.

Trích ÐẠI THỪA VÀ SỰ LIÊN HỆ VỚI TIỂU THỪA
Hòa thượng THÍCH MINH CHÂU dịch, 1971 (tái bản 1999)

http://budsas.110mb.com

Mười Tôn Phái Phật Giáo Ở Trung Hoa: Hoa Nghiêm Tôn hay là Hiền Thủ Tôn

2010-05-08T13:28:59Z

I. Duyên Khởi Lập Tôn

Tôn này thuộc về Ðại-thừa, căn cứ theo giáo-nghĩa trong kimh Hoa-nghiêm là một bộ kinh cao nhất mà Ðức-Phật đã nói ra, nên gọi là Hoa-nghiêm tôn.

Người sáng lập ra tôn này là Ngài Ðỗ-Thuận một vị Hòa-thượng đời Ðường. Ngài đã thâu góp ý-nghĩa mầu-nhiệm của kinh Hoa-nghiêm, làm ra ba bộ "Pháp-giới quán".

Người kế vị Ngài Ðỗ-Thuận là Ngài Trí-Nghiễm, ở chùa Chí-Tướng. Ngài Trí-Nghiễm đã làm ra nhiều bộ luận có giá trị để giải bày nghĩa lý của tôn này như các bộ: ''Sưu huyền ký'', ''Thập huyền môn'', ''Ngũ thập yếu vấn đáp''.

Vị thừa kế Ngài Trí- Nghiễm và đã có nhiều công nghiệp lớn đối với Tôn này là Ngài Pháp Tạng, cũng gọi là Hiền-Thủ quốc sư. Ngài đã làm ra bộ ''Thám huyền ký'' và nhiều chương sớ khác, khiến cho Hoa nghiêm tôn rất được thạnh-hành và phát triển trong đời Ngài. Do đó, Tôn này cũng thường gọi là Hiền Thủ tôn. Sau khi Ngài Hiền thủ qua đời được ít lâu, kinh Hoa nghiêm được dịch lại bằng tiếng Hán văn bộ mới, Ngài Trừng Quán, tức là Thanh Lương quốc sư, dựa theo ý nghĩa bộ Hoa nghiêm mới dịch mà làm ra bộ ''Hoa nghiêm sớ sao'', bày giải nghĩa lý rộng rãi, sâu xa mầu nhiệm của kinh Hoa Nghiêm. Vì thế, Hoa Nghiêm tôn lại càng được người đời sùng mộ, nhất là trong giới thượng lưu trí thức nước Tàu.

II.-Tôn Chỉ Và Giáo Lý Căn Bản

Trong các bộ kinh của Ðức Phật, kinh Hoa-Nghiêm là bộ kinh có ý nghĩa cao siêu, mầu nhiệm nhất. Chỉ những vị đại đệ tử, căn cơ minh mẫn, lanh lẹ mới có thể hiểu thấu được. Do đó, Hoa-Nghiêm tôn chỉ thích hợp với những ai đã có một căn bản Phật pháp vững chắc và đã quen với lối suy luận trừu tượng của giáo lý nhà Phật. Ðem một giáo lý uyên thâm của Phật pháp ra trình bày trong một tập sách phổ thông như thế này, thật khó mà nói cho rõ ràng, đầy đủ nghĩa lý của Hoa-Nghiêm tôn. Tuy thế, để có một bộ sách gồm đầy đủ mười tôn phái của Phật giáo Trung Hoa, và để quý độc giả có đủ tài liệu để so sánh sự sai khác của mỗi tôn, chúng tôi không thể không nói đến Hoa-Nghiêm tôn trong khi điểm qua tôn chỉ và giáo lý căn bản của mười tôn. Chúng tôi sẽ cố gắng trình bày một cách giản dị, gọn gàng về giáo lý đặc sắc của tôn này, và cũng mong mỏi quý độc giả theo dõi một cách chăm chú sự trình bày này, ngõ hầu vấn đề được sáng tỏ.

Tôn này được gọi là ''Viên giáo'', nghĩa là giáo lý Viên dung hoàn toàn đầy đủ.

Tôn này chủ trương ''pháp giới duyên khởi'' , nghĩa là vũ trụ vạn hữu trùng trùng do nhân duyên hòa hợp mà thành. Nói một cách khác, mọi sự vật trong vũ trụ bao la, là một vật nhỏ như hạt bụi, cho đến một vật lớn như trăng sao, đều nương vào nhau, làm nhân làm quả, lớp lớp không cùng tột, dung thông nhau, ảnh hưởng lẫn nhau mà có. Mỗi pháp, trong vũ trụ không thể tồn tại riêng rẽ, biệt lập mà tự có được. Cái này có là nhờ cái kia, cái kia có là nhờ cái này. Cái này và cái kia tương quan, tương duyên, lớp lớp không cùng tột, cho nên gọi là ''vô tận duyên khởi'' hay ''trùng trùng duyên khởi''.

Vì là trùng trùng duyên nhau, nên một là hết thảy, hết thảy là một, mọi sự vật trong vũ trụ đều dung thông nhau. Và do đó, trong kinh Hoa-Nghiêm đã nêu lên pháp môn ''sự sự vô ngại pháp giới''.

Ðể hiểu rõ nghĩa lý của pháp môn này, chúng ta hãy đi theo pháp quy nạp gồm có 4 giai đoạn sau đây, cũng gọi là 4 pháp giới:

1.- Sự pháp giới: Sự là nói về các hình tướng sai biệt các pháp trong vũ trụ. Trong vũ trụ, các pháp đều có giới hạn rõ ràng như nước lạnh, nước đá, nước sôi, hơi nước, đều có tướng trạng khác nhau. Ðó là đứng về sự mà quan sát vũ trụ vạn hữu hay nói theo danh từ đạo Phật là "Sự pháp-giới".

2.- Lý pháp-giới: Lý là nói về các phần bên trong, vô hình của sự vật. Ðây tức là lý tánh bình đẳng, chỗ nương tựa cho tất cả sự tướng; lý dung thông khắp tất cả, như nước lạnh, nước đá, hơi nước, tuy tướng trạng khác nhau, nhưng thể tánh vẫn là một (nghĩa là gồm H2+O). Vũ trụ vạn hữu không chỉ có phần sự tướng mà còn phần lý tánh nữa. Ðó tức là "Lý pháp-giới".

3.- Lý sự vô ngại pháp-giới: Như trên chúng ta đã thấy, mỗi pháp đều có Sự và Lý. Lý do nơi Sự mà rõ, sự nương vào Lý mà thành. Lý và Sự dung thông, như nước tức là sóng, sóng tức là nước. Lý, Sự trong mỗi pháp đã dung thôn, thìLý, Sự trong pháp-giới cũng dung thông, vô ngại. Ðó là ý nghĩa của "Lý, Sự vô ngại pháp-giới ".

4.- Sự vô ngại pháp-giới: Trong pháp-giới, có hằng hà sang số sự vật, hình tướng tuy khác nhau, giới hạn tuy bất đồng nhưng lý tánh lại dung thông bình đẳng, không có phân chia ngăn cách. Nhờ lý, mà sự sự được dung thông vô ngại. Như các vật dụng bằng điện, nào quạt điện, đèn điện, máy lạnh, ủi điện, lò xo .v.v...tuy mỗi vật đều có hình dáng, công dụng sai, nhưng đều thông nhau qua luồng điện chi phối lẫn nhau, ảnh hưởng qua lại. Một thí dụ khác: nhiều hồ chứa nước, hình dáng, rộng hẹp khác nhau, nhưng ăn thông với nhau bằng những ống nước, do đó sự đầy vơi, nhớp sạch của một hồ này đều liên quan mật thiết đến tất cả các hồ khác.

Trên đây là những thí dụ vô cùng thô hiển, cốt để gợi lên một ý niệm về "Sự sự vô ngại Pháp-giới " thôi, chứ không đúng hẳn. Trong hai thí dụ trên, chúng ta thấy những vật dụng điện khí hay những hồ nước để hình cung cho Sự Sự trong pháp giới; và lấy những luồng điện hay luồng nước để hình dung cho Lý của pháp-giới; thí dụ như thế, người ta sẽ tưởng rằng Sự và Lý là hai loại khác nhau, có thể phân tách ra được. Nhưng thật ra Lý và Sự không thể phân tách ra được: trong Sự có Lý, trong Lý có Sự. Sự, Lý chẳng qua là hai phương diện của một vấn đề vô cùng tế nhị, mà lý trí của chúng ta đã phân tách ra để tạm nghiên cứu đó thôi.

Ðể tóm tắt ý nghĩa của 4 pháp-giới này, chúng tôi xin nói một cách giản dị như sau:

Pháp-giới gồm có triệu sự vật khác nhau, như A, B, C ...(Sự pháp-giới ).

Trong mỗi sự vật đều có lý tánh bình đẳng, mà chúng tôi hình dung là L (lý pháp-giới).

Lý tánh bình đẳng ấy dung thông với tất cả mọi sự vật, như A=L; B=L; C =L. (Lý, Sự vô ngại pháp-giới).

Nhờ lý tánh dung thông với mọi sự vật, mà mọi sự vật trong vũ trụ trở thành dung thông nhau, vô ngại đối với nhau, như A =C ...(Sự sự vô ngại pháp-giới).

Sáu Tướng Và Mười Lý Huyền diệu Của các Pháp

Trong pháp-giới, sở dĩ Sự sự được vô ngại, dung thông là đều do các pháp có đủ ''sáu tướng'' và "mười lý huyền diệu" sau đây:

Sáu Tướng Viên Dung

Dựa theo bộ kinh Hoa-Nghiêm, Ngài Bồ Tát Thế Thân đã làm ra bộ "Thập địa luận" để giải thích nghĩa lý của sáu tướng (Lục tướng). Sáu tướng này được gọi là Viên-dung, vì nó có những đức tính viên mãn, dung-thông vô-ngại. Sáu tướng của sự vật trong vũ trụ ấy là:

1.- Tổng tướng: tổng tướng là cái tướng bao trùm tất cả, tổng cộng tất cả các tướng sai biệt. Như khi ta nói đến cái nhà, là gồm tất cả cột-kèo, tường mái, đá, gạch ...vậy cái nhà tức là tổng tướng.

2.- Biệt tướng: biệt tướng là nói các tướng riêng biệt; nhiều biệt tướng cộng lại thành tổng tướng. Như các biệt tướng trong cái nhà là: cột, kèo, mái, tường, gạch ...Ðã có Tổng tức là phải có Biệt; nếu không có biệt thì cũng không thể lấy cái gì mà gọi là tổng.

3.- Ðồng tướng: Ðồng tướng là cái tướng chung cùng, dung hòa với nhau, không ngăn ngại nhau, không trái chống nhau. Như kèo, cột, tường, mái, tuy khác nhau, nhưng không ngăn ngại nhau mà vẫn đồng hướng chung về một cái nhà.

4.- Dị-tướng: Dị-tướng là các tướng riêng biệt, cái này, cái kia, hình tướng không giống nhau, mặc dù vẫn cùng nhau dung hòa để gánh vác một nhiệm vụ chung; như cột, kèo, tường , mái trong một cái nhà, không cái nào giống cái nào, dị tướng không phải là biệt tướng, cũng như đồng tướng không phải là tổng tướng.

Như một trăm đồng bạc là tổng tướng. Tổng tướng này là tổng cộng của các tờ bạc: một tờ 50 đồng, hai tờ 20 đồng, một tờ 10 đồng (50+40+10=100). Những tờ giấy bạc 50, 20,10 là biệt tướng. Những tờ giáy bạc này to, nhỏ, hình ảnh, màu sắc khác nhau, là dị tướng. Mặc dù hình tướng khác nhau, nhưng cũng là những tờ bạc cả, tánh chất "bạc" là đồng tướng.

5.- Thành tướng: Thành-tướng là tướng thành tựu. Sự chung cùng để thành ra một cái gì, đó là thành-tướng. Như cái nhà là sự thành tựu của các cái cột, kèo, tường, mái ...vậy cái nhà, đứng về phương diện công dụng để ở, là thành tướng của các cột, kèo, tường, mái...nếu lấy thí dụ 100 đồng, thì số tiền này là thành tướng của những tờ 50 đồng, 20 đồng và 10 đồng. Nhờ sự kết họp của những số tiền này mà có được số bạc 100 để mua được một vật gì đó, như thế là thành tướng.

6.- Hoại tướng: Hoại tướng là cái tướng độc lập của các pháp. Như cột, kèo, tường, mái trong khi hợp tác với nhau, để thành cái nhà, thì vẫn giữ cái địa vị riêng của nó là cột, kèo, tường, mái chứ không phải vì thành cái nhà mà chúng nó không còn là cột, kèo, tường, mái nữa. Cũng như trong khi hợp thành số bạc 100 đồng, các tờ giấy bạc 50, 20, 10 đồng vẫn là những tờ giấy bạc 50, 20, 10 đồng vẫn giữ cái giá trị riêng của mỗi thứ.

Sáu tướng này phân ra làm ba đối, gọi là "Tam đối lục tướng ".

-Tổng, Biệt cùng đối nhau thuộc về Thể.
- Ðồng, Dị cùng đối nhau thuộc về Tướng.
- Thành, Hoại cùng đối nhau thuộc về Dụng.

Nếu chúng ta lấy con sư tử bằng vàng làm ví dụ thì toàn thể thân hình của nó là tổng tướng; mỗi bộ phận riêng lẻ như tai, mắt, mũi lưỡi là biệt tướng; chất vàng của nó là đồng tướng; mỗi bộ phận có hình dáng riêng khác là dị tướng; mỗi bộ phận cộng tác hòa hiệp với nhau để hìmh thành một con sư tử là Thành tướng; nhưng mỗi bộ phận đều có phạm vi riêng biệt, tự lập của nó là Hoại Tướng.

Khi chúng tạnh nói đến Tổng, Ðồng, Thành là nói về phương diện toàn thể, Viên-dung bình đẳng của bản thể vũ trụ; khi chúng ta nói đến Biệt, Dị, Hoại là nói về phương diện hiện tượng giới, trong ấy mỗi mỗi sự vật đều phơi bày riêng rẽ khác nhau. Theo trong kinh Hoa-Nghiêm thì Tổng, Ðồng, Thành tướng thuộc về môn viên dung; còn Biệt, Dị, Hoại tướng thuộc về môn hàng bố (nghĩa là hiển lộ, phơi bày la liệt). Một bên là bình đẳng, một bên là sai biệt. Nhưng bình đẳng và sai biệt là tương tức, tương nhập, viên dung không ngại. Tương tức nghĩa là cái này tức cái kia, như nước tức là sóng; tương nhập nghĩa là ăn nhập với nhau, dung thông nhau, như mặt gương này và mặt gương kia phản chiếu vào nhau không cùng mà không cản trở gì nhau. Vì tương tức, tương nhập, nên lìa tổng tướng thời không biệt tướng, lìa đồng tướng thì không dị tướng, lìa thành tướng thì không hoại tướng. Tóm lại, viên dung không lìa hàng bố, hàng bố không lìa viên dung, viên dung tức hàng bố, hàng bố tức là viên dung. Hết thảy các pháp đều đủ 6 tướng ấy, không một pháp nào là không viên dung tự tại, tức, nhập không ngại. Vì thế cho nên gọi là 6 tướng viên dung. Ðấy là ý-nghĩa huyền diệu cúa Hoa-Nghiêm nhất thừa viên giáo.

Mười Lý Huyền Diệu Của các Pháp Hay Mười Huyền Môn

Ngoài sáu tướng nói trên, các pháp còn có mười lý huyền diệu, hay mười đức tính huyền diệu, mà bộ kinh Hoa-Nghiêm sớ sao và bộ Tham Huyền Ký của Ngài Hiền Thủ có giải thích như sau:

1.- Môn '' đồng thời đầy đủ các pháp tương ứng'' (đồng thời cụ túc tương ương) nghĩa là trong mỗi một pháp nào đồng thời cũng có đủ, hàm chứa tất cả các pháp khác trong vũ trụ. Như một giọt nước có đủ khí vị của muôn ngàn sông, biển.

2.- Môn '' rộng và hẹp tự tại không ngại '' (quảng hiệp tự tại vô ngại): Nghĩa là một vật gọi là lớn, chưa hẳn là lớn, vật gọi là nhỏ chưa hẳn là nhỏ. Nhờ cái lý dung thông, một vật nhỏ như đầu mảy lông, có thể chứa được thái hư mà còn rộng. Một vật như thái hư , có thể nằm gọn trong đầu mảy lông, mà không chật. Ðây muốn nói rằng, trong pháp giới, sự sự đã vô ngại, dung thông, thì quan niệm về sự rộng hẹp, lớn nhỏ đều là những danh từ suông, không có biên giới nhất định giữa một vật này với một vật khác: Một vật nhỏ như vi trần có liên quan đến vũ trụ; một vật lớn như vũ trụ có liên quan đến một vi trần. Cho nên kinh Hoa-Nghiêm có chép: ''trong một mảy trần, hết thảy cõi nước rộng rãi an trụ''.để giải thích ý nghĩa này, kinh thường dạy: "Sự nhờ Lý mà được dung thông, tự tại không ngăn ngại".

3.- Môn "một và nhiều dung nhau không đồng" (nhất, đa tương dung bất đồng): Nghĩa là về số lượng, một và nhiều vật có thể dung nạp lẫn nhau, mà vẫn không phá hoại cái tướng riêng biệt (an lập) của mỗi vật. Như muôn ngàn ngọn đèn thắp sáng trong một gian nhà, ngọn này ngọn kia lẫn hiệp với nhau, nhưng ngọn nào vẫn có ánh sáng riêng của nó

4.- Môn "các pháp tương tức tự tại" (chư pháp tương tức tự tại): Nghĩa là các pháp cùng dung, cùng tức, không ngăn ngại nhau. Như một pháp khi bỏ mình đồng với các pháp khác, thì toàn thể đều nơi pháp kia; nếu một pháp nhiếp thâu các pháp đồng về mình, thì hết thảy các pháp kia lại về một nơi pháp thâu nhiếp ấy. Cũng ví như chất vàng với sắc vàng, hai pháp ấy không rời nhau.

5.- Môn "ẩn mật tỏ rõ đều thành" (bí mật ẩn hiện câu thành): Nghĩa là một pháp có nhiều phương diện, khi phương diện này hiển thì phương diện kia ẩn; khi phương diện kia ẩn , thì phương diện này hiển; trong ẩn có hiển; hiển ẩn đắp đổi nhau mà thành tựu. Sự ẩn hiển cũng không nhất định cái nào sau cái nào trước, cũng không ngăn ngại, chống đối nhau. Như một pho tượng bằng vàng, khi chú ý đến vàng thì không thấy cái đẹp của pho tượng, khi chú ý đến pho tượng thì không thấy vàng. Tóm lại, khi cái đẹp hiển thì vàng ẩn, khi vàng hiển thì cái đẹp ẩn.

6.- Môn "vi tế dung nhau, an lập" (vi tế tương dung an lập): Vi tế nghĩa là nhỏ nhiệm mà rõ ràng. Một vật nhỏ nhiệm này có thể bao trùm một vật nhỏ nhiệm khác, mà không cản trở nhau, không phá hoại cá tướng của nhau. Như một hạt nước bao gồm nhiều hạt nước, mỗi hạt nước gồm nhiều hóa chất, mỗi hóa chất gồm nhiều nguyên tử, mỗi nguyên tử gồm nhiều điện tử, giữa những điện tử có cái nhân: Mỗi thứ đều dung nhau và an lập trong nhau.

7.- Môn "cảnh giới tướng võng nhơn-đà-la" (Nhơn đà la võng cảnh giới): Nhơn đà la tức là phiên âm chữ Indra là cõi trời Ðế Thích. Theo Bà la môn , thì trên cõi trời Nhơn đà la , có cái mạn lưới bằng bửu châu, mỗi hạt bửu châu chói hiện đến muôn trượng, hạt này hạt khác phản chiếu nhau, chói sáng nhau, lớp lớp không cùng tận. Môn này cũng như vậy: trong mỗi pháp có nhiều pháp khác, trong nhiều pháp khác lại có nhiều pháp nữa. Cứ thế nhân mãi lên cho đến vô cùng tận. Kinh Hoa-Nghiêm có chép; "Hết thảy thế giới đều như màn lưới Nhơn đà la".

8.- Môn ""nhơn sự rõ pháp, sanh trí hiểu biết" ( thác sự hiểu pháp sanh giải): Nghĩa là nhờ Sự mà hiểu được Lý; nhưng khi lý đã rõ, thì lý lại lan rộng làm cho chúng ta hiểu rộng sâu xa qua nhiều sự khác. Ðây muốn nói trí hiểu biết lan rộng dung thông qua sự vật, như vết dầu lan trên mặt nước, chỉ một tia lửa có thể bừng cháy rất xa.

9.- Môn "mười đời cách pháp dị thành" (thập thế cách pháp dị thành): Ðây muốn nói thời gian mặc dù cách biệt nhau từ quá khứ đến hiện tại qua tương lai, nhưng chính nhờ thế mà các pháp được thành tựu một cách dễ dàng. Tại sao chia thời gian thành mười đời mà không chia làm ba đời? Ðáng lẽ chỉ nói quá khứ, hiện tại và tương lai là đủ. Nhưng muốn chia một cách rốt ráo, tinh vi, trong kinh chia mười đời như sau: trong quá khứ cũng gồm có quá khứ, hiện tại và tương lai; trong hiện tại cũng gồm như thế và trong tương lai cũng vậy: ba đời mỗi đời chia nhỏ thành chín. Nhưng nếu chia nhỏ như thế mà không có ý niệm tổng quát so sánh liên hệ với nhau thì cũng không có được ý niệm về thời gian. Vì thế cho nên về chín niệm ấy, còn cộng thêm một niệm tổng (tổng quát) nữa, thành ra mười.

10.- Môn "chủ và bạn nương nhau làm đầy đủ công đức sáng suốt hoàn toàn" (chủ, bạn, viên minh cụ đức): Như chúng ta đã thấy ở các phần trên: các pháp nương nhau mà thành. Nếu ta lấy một pháp làm chủ, thì các pháp khác là bạn. Chủ và bạn nương nhau làm đầy đủ công đức, lớp lớp không cùng tận, như mặt trăng sáng trên không, chung quanh đoanh vây những vì sao nhấp nháy, rồi trên mặt đất bao nhiêu sông ngòi, ao hồ lại phản chiếu ánh sáng trăng sao ở trên không, làm cho cảnh vật ở khắp nơi càng thêm rạng rỡ.

Tóm lại, mười lý huyền diệu này cộng với sáu tướng nói trên của các pháp là nguyên nhân giải thích vì sao "sự sự được vô ngại" trong pháp giới, và cắt nghĩa một cách đầy đủ giáo lý "trùng trùng duyên khởi" mà Hoa-Nghiêm tôn chủ trương.

III.- PHƯƠNG PHÁP TU HÀNH

Giáo lý căn bản của Hoa-Nghiêm tôn đã sâu xa mầu nhiệm, thì phương pháp tu hành tất nhiên cũng phải cao siêu, mầu nhiệm mới đưa hành-giả đến chổ cứu cánh tu hành. Tựu trung, trong các phương pháp tu hành ấy, ba pháp quán về pháp giới sau đây được xem là các pháp môn trọng yếu và có hiệu quả rốt ráo nhất:

1.-Chơn không quán: "Chơn" có nghĩa là chơn thật, không hư vọng; "Không " nghĩa là không bị sắc tướng chi phối, ngăn ngại.

Pháp quá này dựa trên"lý pháp giới" mà lập ra. Mục đích của pháp quán này là dứt vọng tình, rõ chơn tánh , khiến cho hành-giả thấy sắc mà không bị sắc ngăn ngại và nhận được rằng toàn thể là chơn không; thấy không , mà nhận được rằng đó không phải là không hẳn ( đoạn không ) mà toàn là chơn tánh. Tóm lại, pháp quán này nhìn thấu qua được sự đối đãi giả dối của cái không và cái có, để nhận rõ được cái "lý của vũ trụ (lý pháp giới) là chơn không " (đã giải ở trên)

2.-Lý sự vô ngại quán: Pháp quán này y theo " lý sự vô ngại pháp giới" mà lập ra." Lý" là thể tánh thanh tịnh sáng suốt; " Sự" là hình tướng phận hạn của các pháp. Lý, Sự vô ngại, như trong phần giáo lý căn bản đã có nói ở trước, nghĩa là Lý và Sự không phải hai loại chống nhau, ngăn cách nhau, mà trái lại, dung thông nhau. Lý, Sự thấu suốt, viên dung không ngại nên gọi là " Lý, Sự vô ngại quán".

Theo pháp quán này, hành giả quan sát cái sắc tướng của một mảy trần mà khám phá ra được cái lý của vũ trụ. Tức là qua cái tướng hư giả của sự vật mà thấy được cái tánh sáng suốt của nhứt chơn.

3. Châu biến hàm dung quán: Pháp quán này dựa trên cái lý " Sự sự vô ngại pháp giới" mà lập ra. " Châu biến" là lan ra, biến hóa cùng khắp tất cả; " Hàm dung" là bao gồm, thâu nhiếp hết, dung thông tất cả. " Châu biến hàm dung quán" là pháp quán nhằm mục đích nhận chân được rằng: các pháp một và nhiều không ngại nhau, lớn và nhỏ trùng nhau, dung nhiếp lẫn nhau, lớp lớp không cùng tột, ẩn hiện tự tại, đồng thời tương tức tương nhập, thâu nhiếp, dung thông nhau cho đến vô cùng vô tận, trùm chứa cả vũ trụ bao la.

Theo pháp quán này, hành giả quan sát cái Lý nơi một Sự, rồi do một Sự ấy mà mỗi mỗi Sự khác cũng đều thấy rõ. Hành giả lại quán mọi Sự tức nơi Lý, rồi theo Lý ấy mà mỗi mỗi Sự đều dung thông.

IV. QUẢ VỊ TU CHỨNG

Theo Hoa Nghiêm tôn, giải-thoát vẫn không phá hoại thế-gian tướng; nói một cách khác, không phải phủ nhận thế gian tướng mà có thể tìm thấy giải thoát ở một nơi nào khác. Ngay trong thế gian này, nếu hành giả phân biệt được chân vọng, khử trừ điên đảo, khiến cho tâm thanh tịnh để cùng thật tại nhất trí: Ðó là giải thoát.

Quan niệm về giải thoát của Hoa-Nghiêm tôn này không khác với Thiên Thai tôn, nghĩa là đều chủ trương một cách lạc quan rằng chúng sanh và Phật không sai cách: không nhận chân được lý trùng trùng duyên khởi, sự sự vô ngại pháp giới, là chúng sanh; giác ngộ được chân lý trên là Phật.

V.- Kết Luận

Hoa-Nghiêm tôn vì y theo bộ kinh cao nhất của Phật mà thành lập, nên được liệt vào hạng viên giáo, nghĩa là giáo lý hoàn toàn viên mãn. Và cũng vì là viên giáo cho nên phải cần một căn trí thông lợi mới tu theo được.

Vậy hành giả, trước khi muốn lựa con đường này để tiến bước cần phải cân nhắc cho kỹ lưỡng, nhất là cần phải tìm nghiên cứu thêm cho thấu đáo. Nếu thấy nó khó hiểu, quá cao đối với căn cơ của mình, thì tốt hơn, nên tìm một con đường khác, bởi vì con đường nào, cuối cùng cũng đưa đến giải thoát cả.

Nhưng nếu quý vị nào nhận thấy căn cơ của mình có thể theo kịp giáo lý huyền diệu của tôn này, thì đó cũng là một diễm phúc lớn. Trí tuệ quý vị sẽ nếm được hương vị thanh cao nhất của đạo nhiệm mầu, và sự tu hành của quý vị cũng mau đến đích, vì quý vị đã trèo theo con đường thẳng đứng để lên đỉnh núi "giải thoát". Bao giờ con đường thẳng đứng cũng khó trèo, nhưng mau đến đích hơn những con đường vòng quanh cọ. Trong vấn đề tu hành cũng vậy.

PHẬT HỌC PHỔ THÔNG
Hòa Thượng Thích Thiện Hoa

Duy thức tôn

2010-05-03T13:40:17Z

I.- DUYÊN KHỞI LẬP TÔNG

Tất cả chúng sanh đều vô thỉ đến nay, vì chấp có thật ngã, thật-pháp mà tạo ra các nghiệp, rồi bị các nghiệp dắt dẫn nên xoay vần mãi theo bánh xe sanh tử luân-hồi.

Nếu con người hiểu rõ một cách chắc chắn rằng: tất cả các pháp trong vũ-trụ, nhân và ngã đều không thật có, chỉ do thức biến hiện, như cảnh trong chiêm bao, mà không còn gây phiền não, tạo nghiệp-chướng nữa, thì tất không còn bị ràng buộc, trong bánh xe sanh tử luân hồi.

Ðể phá trừ hai món chấp thật-ngã và thật-pháp, Ðức-Phật có rất nhiều phương-pháp, có rất nhiều pháp thiền, mà Duy-Thức-Tôn hay Pháp-tướng-tôn là một pháp tu rất cần thiết, rất hiệu-nghiệm để đi đến giải-thoát.

II.- ÐỊNH NGHĨA

Tôn này thuộc về Ðại-thừa, phân-tách vũ-trụ, vạn hữu đều do thức biến hiện.

Duy-thức tôn, hay Pháp-tướng tôn, như danh từ đã chỉ-định, không nói về tâm tánh chơn như, mà chỉ nói về tướng của thức, tức cũng là tướng của pháp. Biết rằng từ chơn vọng hòa hiệp biến thành hình tướng thức A-Lại-Da, rồi tư thức A-Lại-Da sanh ra các tướng tâm-pháp .v.v...tôn này quán-sát hành tướng của các pháp ấy, nên gọi là '' Pháp-tướng tôn '' .

Ðứng về phương diện nguyên-nhân mà nghiên-cứu, tôn này chủ-trương rằng vũ-trụ vạn-hữu, hay là tất cả các pháp đều do duy-thức biến-hiện, ngoài thức không còn một yếu tố nào khác nữa nên gọi là '' Duy thức tôn '' .

Vậy '' Pháp-tướng tôn '' hay '' Duy thức tôn '' cũng đều để gọi pháp-môn mà tôn-chỉ chỉ là nghiên cứu, quan-sát hành-tướng và nguyên nhân sanh-khởi của vạn pháp. Nguyên nhân sanh-khởi ấy là '' Thức ''.

III.- CĂN CỨ CÁC KINH SÁCH SAU ÐÂY LẬP RA DUY THỨC TÔNG

Như tất cả các tôn phái khác, Duy-thức tôn cũng căn-cứ vào căn luận của Phật mà được thành lập ra. Ðó là 6 bộ kinh và 11 bộ luận sau đây:

Sáu bộ kinh là:

1.- Kinh Giải-thâm-mật
2.- Kinh Hoa-nghiêm
3.- Kinh Như-lai xuất hiện công-đức trang-nghiêm
4.- Kinh A-tỳ-đạt-ma
5.- Kinh Lăng-nghiêm
6.- Kinh Hậu-nghiêm (hay Mật-nghiêm).

Mười một bộ luận là:

1. - Luận Du-già Sư-địa
2. - Luận Hiển-dương Thánh-giáo
3. - Luận Ðại-thừa Trang-nghiêm
4. - Luận Nhiếp Ðại-thừa
6. - Luận Thập-địa-kinh
7. - Luận Phân-biệt Du-già
8. - Luận Quán Sở-duyên-duyên
9. - Luận Duy-thức Nhị-thập-tụng
10.- Luận Biện-trung-biên
11.- Luận Tạp-luận

Vị sáng lập ra Duy-thức chính là Bồ Tát Di-lặc. Ðức-Di-Lặc sau khi tu chứng được Duy-thức, đã theo lời thỉnh-cầu của Ngài Vô-trước, nói Luận Du-già Sư-địa.

Hai vị có công lớn trong việc phát-triển tôn này ở Ấn Ðộ là hai anh em ngài Vô-trước và ngài Thế-thân. Ngài Vô-trước dựa theo bộ '' Du-già Sư-địa '' làm ra bộ luận ''Hiển-dương Thánh-giáo '', và '' Nhiếp Ðại-thừa ''. Ngài Thế-thân lại có công đức lớn lao hơn nữa, tóm tắt lại nghĩa lý Duy-thức, làm bộ luận '' Duy-thức tam thập tụng ''. Về sau, có mười vị Ðại Luận-sư, sớ giải bộ Duy-thức tam-thập tụng, làm thành mười bộ luận chính về Duy-thức.

Ðến đời Ðường, Ngài Huyền-trang từ Trung Hoa sang Ấn Ðộ thỉnh kinh và tham-cứu về Phật Giáo. Môn học sở trường của Ngài là Duy-thức. Sau khi trở về Trung Hoa, Ngài lượm-lặt tinh-hoa của 10 bộ đai luận nói trên, dịch thành Hán-văn, dưới nhan đề là: '' Thành Duy-thức Luận '', gồm cả thảy 10 quyển. Ngài Khuy-cơ là đệ-tử lớn của Ngài Huyền-trang sớ-giải thêm rõ nghĩa-lý bộ '' Thành Duy-thức Luận '' làm ra thành 60 quyển, dưới nhan đề là ''Thành Duy-thức thuật-ký".

Tóm lại, ở Ấn Ðộ, vị có công lớn nhất trong sự phát huy Duy-thức tôn là Ngài Thế-thân. Còn ở Trung Hoa, vị có công lớn nhất trong việc truyền bá Duy-thức tôn là Ngài Huyền-trang.

Về phương diện sách vở dạy về Duy-thức, từ xưa đến nay được các học giả xem là chánh-tôn Duy-thức, thì có ba bộ sau đây:

1.- Ðại-thừa Bá pháp minh môn luận (tác giả là Ngài Thế-thân). Nội dung bộ luận này giải-thích các danh từ chuyên-môn của Duy-thức, nói rõ 100 pháp và hai món vô-ngã. Người học Duy-thức nếu không học bộ luận này trước, thì không dễ gì hiếu được Duy-thức (bộ luận này đã được dịch ra tiếng Việt và chúng tôi lấy nhan đề là: Duy-thức nhập môn).

2.- Duy-thức tam thập tụng (cũng do Ngài Thế-Thân tạo ra). Trong bộ luận này Ngài Thế-Thân dùng 30 bài tụng để giải thích về nghĩa lý chánh của Duy-thức, luận này chia làm bốn phần:

a). Phần thứ nhất nói về ba chức năng-biến:

-Thức năng-biến thứ nhất là thức A-lai-da (thức tứ tám).
-Thức năng-biến thứ hai là thức Mạt-na (thức thứ bảy).
-Thức năng-biến thứ ba là sáu thức năng trước.

b). Phần thứ hai nói về các tâm-sở:

-Biến-hành (5 món)
-Biệt-cảnh (5 món)
-Thiện (11 món)
-Căn-bổn phiền-não (6 món)
-Tùy phiền-não (20 món)
-Bất-định (4 món).

c). Phần thứ ba giải-đáp các nghi vấn:

-Làm sao biết được phận-vi sanh-khởi của các thức?
-Nếu không có ngoại cảnh, thì sao có sanh tử và các sự phân biệt?
-Nếu không có ngoại cảnh, thì sao có chúng hữu-tình sanh-tử?
-Nếu chỉ thức, tạo sao Phật lại nói có ba tánh?
-Nếu có ba tánh, tại sao Phật nói ba món vô-tánh?

d).Phần thứ tư nói về thứ đệ tu Duy-thức:

Từ khi phát tâm tu Duy-thức cho đến khi chứng được Duy-thức tánh thành Phật, hành-giả phải trải qua năm địa vị, thứ lớp như sau đây:

-Vị Tư-lương (như lương thực cửa người đi đường).
-Vị gia hạnh (gia công tấn hành).
-Vị thông-đạt (thấu suốt đường lối).
-Vị tu-tập (tu-hành tập-luyện).
-Vị cứu cánh (đến cùng tột địa vị tu chứng).

3.- Bát-thức qui-củ tụng (tác giả là Ngài Huyền-trang). Nội dung của quyển này, Ngài Huyền-trang dùng 12 bài tụng để toát yếu lại nghĩa-lý Duy-thức, gồm có bốn phần:

a). Phần thứ nhất nói về năm thức đầu
b). Phần thứ hai nói về thức thứ sáu .
c). Phần thứ ba nói về thức thứ bảy
d). Phần thứ tư nói về thức thứ tám.

Mỗi một phần có ba bài tụng, hai bài tụng đầu nói hành-tướng các thức, khi hành-giả còn ở địa vị phàm-phu; bài tụng thứ ba nói hành-tướng các thức, khi lên quả-vị Thánh.

Tóm lại, ba bộ luận trên này, người muốn học Duy-thức, khôngthể bỏ qua được.

IV.- CHỦ TRƯƠNG CỦA DUY THỨC TÔNG

Chủ-trương của Duy-thức tôn là phá trừ vọng chấp ngã, pháp (biến kế sở chấp), bằng cách chỉ cho chúng sanh thấy tất cả các pháp đều nương nơi thức hiện ra (y-tha khởi), và mục dích cuối cùng là đưa chúng sanh trở về với tánh chân thật (viên-thành thật). Thế-giới hiện-tượng này này, vì mê-mờ, chúng ta tưởng là chắc thật, nhưng theo chủ trương của Duy-thức học, thì vũ-trụ vạn-hữu đều là Duy-thức biến-hiện. Cũng như sơn hà, đại địa trong cảnh chiêm bao, không có cảnh vật ấy.

Vậy, nếu chỉ cho chúng sanh thấy được một cách rõ ràng, vũ-trụ vạn-hữu do thức biến-hiện ra như thế nào, thì chắc chắn chúng sanh sẽ không còn chấp thật ngã, thật pháp nữa. Cũng như khi biết cảnh vật trong chiêm bao là do tâm chiêm-bao hiện ra thì không còn mê muội nơi cảnh chiêm-bao nữa. Mà không còn chiêm-bao tức đã thức-tỉnh. Cũng thế, khi không còn chấp thật ngã, thật pháp nữa, tất sẽ thấy được cảnh chân-thật của vũ-trụ vạn-hữu (tánh viên thành-thật) . Đó là chủ trương của Duy-thức tôn.

Nói một cách vắn tắt, chủ trương của Duy-thức tôn là quy vũ-trụ vạn-hữu trở về Duy-thức tướng, rồi từ Duy-thức tướng trở về Duy-thức tánh (tâm chơn-như hay tánh viên-giác).

V.- THÀNH PHẦN CỦA HIỆN TƯỢNG GIỚI
(vũ-trụ vạn-hữu gồm cả tâm và pháp ).

Phân Loại Theo Duy Thức Tông

Hiện tượng giới, tức là vạn sự vạn vật trong vũ-trụ (gồm cả tâm lẫn vật), tuy nhiên không thể kể xiết được, nhưng dưới nhãn-quan của nhà Duy-thức học, có thể phân ra thành năm loại; năm loại này lại chia thành 100 thành phần hay 100 pháp.

Năm loại lớn ấy là:

1.- Tâm-vương tức là '' tướng '' của thức, thuộc về tâm-giới.
2.- Tâm-sở tức là '' dụng '' của thức, cũng thuộc về tâm-giới.
3,- Sắc-pháp tức là ''ảnh-tượng'' của thức, thuộc về sắc-giới.

4.- Bất-tương-ưng-hành tức là ''phận-vị sai khác'' của thức, không phải thuộc hẳn về tâm mà cũng không thuộc về sắc-giới, nhưng gồm cả hai phần mà thành.

5.-Vô-vi tức là ''tánh'' của thức, cũng gọi là ''chơn như ''

Bốn loại trên: tâm-vương, tâm-sở, sắc-pháp, bất tương ưng hành đều thuộc về " hữu vi", tức là " tướng, có sanh diệt.

Loại thứ năm, là pháp "vô vi", không sanh diệt, không tạo tác, tức là " tánh " của các pháp, hay chơn như.

Năm loại lớn trên đây, mỗi loại lại chia làm nhiều thành phần, có những tác dụng hành tướng riêng biệt, mà chúng ta cần nghiên cứu kỹ sau đây:

1.-TÂM VƯƠNG

Tâm vương gồm có tám món, mỗi món có những đặc tánh, khả năng và nhiệm vụ riêng biệt, như mỗi ông vua làm chủ mỗi nước, nên gọ là tâm vương. Tám phần của tâm vương là:

a) Nhãn thức
b) Nhĩ thức
c) Tỷ thức
d) Thiệt thức
đ) Thân thức
e) Ý thức
f) Mạt-na thức
g) A-lại-da thức

Chúng ta có năm giác quan, mỗi giác quan có một sở năng, một cái biết riêng: khi ta nhìn một cái hoa, biết cái hoa ấy màu vàng hay đỏ v.v...cái biết ấy thuộc về con mắt, nên gọi là nhãn thức. Khi chúng ta nghe đàn, biết tiếng đàn ấy cao hay thấp, to hay nhỏv.v...cái biết ấy thuộc về tai, nên gọ là nhĩ thức. Khi ta ngửi một mùi gì, biết được mùi ấy thơm hay hôi, cái biết ấy thuộc về mũi, nên gọi là tỷ thức. Khi chúng ta nếm một món ăn gì, biết được món ăn ấy mặn hay lạt, chua hay ngọt, cái biết ấy thuộc về lưỡi, nên gọi là thiệt thức. Khi chúng ta đụng vào một vật gì, biết vật ấy cứng hay mềm, nóng hay lạnh, cái biết ấy thuộc về thân thể, nên gọi là thân thức.

Năm cái biết trên này: Nhãn, Nhĩ, Tỹ, Thiệt và Thân thức, thuộc về năm giác quan bên ngoài nên chúng ta dễ nhận.

Ba cái biết sau này: Ý thức, Mạt-na- thức, A-lại-da-thức, thuộc về nội tâm, và theo thứ lớp, ẩn sâu vào trong, tế nhị hơn, nên khó nhận khó biết. Tuy thế, đối với nhà duy thức học, người ta cũng có thể nhận biết được rành rẽ hành tướng, phân biệt được phạm vi hoạt động, sở trường , sở đoản và công năng của mỗi thứ.

Trước tiên, chúng ta nói đến thức thứ sáu hay "Ý thức".

Ý thức có hai phạm vi hoạt động:

-Khi nào ý thức hiệp với năm thức trước, tiếp xúc với cảnh, thì gọi là " Ngũ cu/câu ý thức", hay là " Minh liễu ý thức". Trong lúc mắt thấy sắc, tai nghe tiếng v.v...mà không có ý thức phụ vào (để ý) thì mặc dù mắt vẫn thấy, tai vẫn nghe, nhưng thấy nghe không được rõ ràng. Sách nho chép:"Tâm bất tại diên, thị nhi bất kiến, thính nhi bất văn" ( nếu không chú ý, thì dù xem cũng chẳng thấy, lắng cũng chẳng nghe). Trái lại, khi có ý thức phụ vào, thấy nghe v.v...đều minh bạch.

- Khi nào ý thức làm việc một mình, không cùng hợp tác với năm thức trước, thì gọi là "Ðơn độc ý thứ" hay "Ðộc đầu ý thức". Như trong lúc năm thức trước không tiếp xúc với sắc, thanh, hương, vị và xúc, mà trong tâm trí vẫn lưu lại bóng dáng (pháp trần) của năm trần. Khi chúng ta nhớ tưởng lại, thì cảnh ngũ trần in như hiện rõ ràng ở trước, đó là công dụng của " Ðộc đầu ý thức". Thức thứ sáu này, khi tính tóan, suy nghĩ việc gì, thiện hay ác, hay hay dở, cũng đều lanh lợi đảm đang hơn các thức khác, nên trong duy thức nói:" Công vi thủ, tội vi khôi"( Công thì nó đứng đầu, mà tội nó cũng đứng đầu).

Thức thứ sáu, tuy sở trường là khôn ngoan lanh lợi, nhưng lại có sở đoản là bất thường, không phải lúc nào cũng hiện diện, mà lại có khi gián đoạn, ẩn phục, như trong lúc bị chụp thuốc mê, chết giả, ngủ say, hay nhập vô tưởng định v.v...Qua những giai đọan ấy, ý thức lại hiện trở lại.

Vậỵ trong lúc ý thức không hiện, nó núp ở đâu?

Theo duy thức, khi đó, thức thứ sáu trở về gốc của nó là ý căn, tức là thức thứ bảy hay thức Mạt-na. Theo tâm lý học thì cũng có thể gọi là tiềm thức.

Thức thứ bảy này có hai công năng:

-Chấp ngã;
-Làm căn bản choÝ thức thứ sáu.

Nó có công là đem các pháp hiện hành bên ngoài ''truyền'' vào tạng thức và đem các pháp chủng tử bên trong ''tống'' ra ngoài nên nó có tên là ''truyền tống thức''. Sự chấp ngã của thức này và của thức thứ Sáu, có thô và tế khác nhau. Khi nào để ý bảo thủ bản ngã, như khi ra trận bắn nhau với địch quân, khi đánh lộn, hay tìm một kế gì để sanh nhai, thì sự chấp ngã ấy thuộc về thức thứ Sáu. Thực ra không có lúc nào chúng ta không chấp ngã, sự chấp ngã vẫn thường trực trong chúng ta . nhưng nó âm thầm, sâu kín, tiềm trực, nên chúng ta không nhận thấy được. Ðến lúc bất ngờ, đột nhiên xảy ra một sự việc gì đó có nguy hại đến tánh mạng ta, như bất thần có người rình rập, hay đi ra đường bị nhánh cây gãy sắp rơi xuống đầu...trong những lúc ấy, tuy thức thứ Sáu không kịp để ý can thiệp, đối phó mà ta vẫn tự tránh né, bảo thủ cái ngã. Ðó là sự chấp ngã của thức thứ bảy.

Ngoài bảy thức nói trên, còn có một thức thứ tám tế nhị, sâu kín mênh mông hơn nữa, đó là thức A lại da, Tàu dịch là tàng thức, nghĩa là thức ''Tích chứa''.

Từ nhỏ đến lớn chúng ta đọc rất nhiều sách, tếp xúc với nhiều sự vật, rồi thời gian cứ tuần tự trôi qua, chúng ta tưởng đã quên mất rồi. Thế mà không ! Mỗi khi nghĩ dến thì danh từ, hình ảnh của những vật xưa cũ hiện ra rõ ràng như một cuốn phim quay lại ở trước mắt. Những danh từ hình ảnh ấy, vì sao mấy chục năm qua mà vẫn còn lại? Tất nhiên phải có một cái kho vô tận chứa lại, nên mới không mất vậy ! Kho vô tận này trong duy thức tôn gọi là tàng thức (thức chứa).

Ðể cho dễ nhớ hành tướng và công năng của tám thức nói trên, cổ nhân có làm bài kệ rằng:

Nguyên văn:

Bát cá đệ huynh, nhứt cá si
Ðộc hữu nhứt cá, tối linh tinh
Ngũ cá môn tiền tố mãi mại
Nhất cá gia trung tác chủ y.

Dịch nghĩa:

Anh em tám chú một người si (thức thứ bảy)
Một mình ý thức rất tinh ranh (thức thứ sáu)
Năm chàng ngoài cửa lo buôn bán (năm thức trước)
Làm chủ trong nhà, thức lại da (thức thứ tám).

2.- TÂM SỞ

Tâm sở là tánh sở hữu, phụ thuộc của Tâm vương, cũng như ông quan trong triều, phụ thuộc dưới quyền sai sử của ông vua, hay những nhân viên phụ thuộc dưới quyền sử dụng của vị Bộ trưởng. Tâm sở có tất cả 51 pháp, chia làm sáu loại như sau:

1.- Biến hành Tâm sở: Biến là phổ biến, hành là lưu hành; Biến hành Tâm sở nghĩa là những tâm sở có công năng phổ cập lưu chuyển khắp cả tám thức (tâm vương), với thức nào nó cũng tương ưng được cả. Biến hành Tâm sở gồm có 5 pháp là: Xúc, Tác ý, Thọ,Tưởng và Tư.

2.-Biệt cảnh Tâm sở: Biệt là riêng biệt, Biệt cảnh Tâm sở là những tâm sở duyên mỗi cảnh khác nhau, như dục Tâm sở duyên riêng với cảnh mà mình ưa muốn; Huệ tâm sở riêng với cảnh mà mình quan sát...chứ không phải như Biến hành tâm sở. Biệt cảnh Tâm sở gồm có 5 pháp là : Dục, Thắng giải, Niệm, Ðịnh và Huệ.

3.- Thiện Tâm sở: Thiện Tâm sở là tâm sở lành và có công năng phát sanh những điều lành mà thôi. Thiện tâm sở gồm có 11 pháp là: Tín, Tàm, Quý, Vô tham, Vô sanh, Vô si, Tinh tấn, Khinh an, Bất phóng dật, Hành xả và Bất hại.

4.-Căn-bản phiền-não tâm sở: những tâm-sở này gây phiền não, rối loạn cho chúng sanh. Ðây là những phiền-não làm cội gốc cho các phiền-não phát sinh, nên gọi là căn bản phiền-não. Căn bản phiền-não bao gồm có sáu pháp là: Tham, Sân, Si, Mạn, Nghi, Ác-kiến.

5.- Tùy phiền-não tâm-sở: Những tâm-sở này nương tựa, phát sanh từ các phiền-não căn bản tâm sở nói trên, nên gọi là tùy phiền-não. Những tâm sở căn bản phiền-não trên là gốc mà những tâm sở phiền-não này là ngọn. Tùy phiền-não tâm sở gồm có 20 pháp là: Phẫn, Hận, Phú, Não, Tật, Xan, Cuốn, Siểm, Hại, Kiêu, Vô-tàm, Vô-quí, Trạo-cử, Hôn-trầm, Bất-tín, Giải-đãi, Phóng-dật, Thất-niệm, Tán-loại, Bất-chánh-tri.

6.- Bất định tâm sở: Bất-định nghĩa là không nhất định; bất định tâm sở là những tâm sở không nhất định thiện hay ác; không đứng hẳn về một phía thiện hay ác; như các pháp nói trên. Bất định tâm sở gồm có bốn pháp là: Hối, Miên,Trầm, Tư.

3.-SẮC PHÁP

Sắc-pháp tức là những pháp có thể hư nát và có tánh cách chướng ngại. Sắc-pháp là sự phối hợp của năm căn và sáu trần, cộng tất cả là 11 pháp:

Năm căn là: Nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân.

Sáu trần là: Sắc, thinh, hương, vị, xúc, và pháp trần.

4.- BẤT TƯƠNG ƯNG HÀNH PHÁP

Các pháp này không thuộc về sắc mà cũng không thuộc về tâm; nhưng chúng nó không thể rời sắc và tâm mà có được. Thí dụ như ''đắc'' (được) là một ''bất tương-ưng pháp''. ''Được'' không thể là sắc mà cũng không thể nào là tâm. Nhưng khi nói ''được'', tức là hàm cái nghĩa ''được'' một cái gì, nhưng ''được'' một đồng bạc chẳng hạn, và phải có một yếu tố thứ hai là ''ai'' được. Ðồng bạc thuộc về sắc, ''ai'' thuộc về tâm. Còn ''được'' không phải là sắc và tâm mới có. Ðó là một thí-dụ để chúng ta suy-gẫm về những pháp Bất-tương-ưng khác, như mạn-căn, sanh, trụ, dị, diệt, phương, thế tốc .v.v.. gồm tất cả là 14 pháp.

5.- VÔ VI PHÁP

Như đọan trên đã có nói, pháp vi-vô là pháp không sanh, không diệt, không tạo-tác, không thay đổi, xa lìa tướng hư vọng., tức là thể-tánh của các pháp. Các pháp vô-vi, đối với phàm-phu thì khó có thể nói-năng, nghĩ bàn, so sánh được. Tuy thế, để có một ý-niệm về thể-tánh chơn-như, nhà chủ trương Duy-thức dựa vào sắc tướng, danh tự để hình dung các pháp vô-vi. Do đó, mà đặt sáu pháp vô-vi sau đây:

a). Hư không vô-vi: Muốn nói thể-tánh chơn-như, xa lìa các đều chướng ngại, giống như hư-không.

b).Trạch-diệt vô-vi: Trạch là lựa chọn, Diệt là diệt trừ, nghĩa là nhờ các sự lựa chọn đứng-đắn của Trí-huệ vô lậu mà diệt trừ được sự phiền não nhiễm trước , chứng ngộ cứu cánh.

c). Phi-trạch diệt vô-vi: trên thì nói nhờ sự lựa chọn, đứng đắn của trí-huệ mà diệt trừ được sự phiền não nhiếm trước. Nhưng nói thế không có nghĩa rằng pháp-tánh nhờ có sự diệt trừ phiền-não mới có được. Pháp-tánh vốn đã có sẳn, xưa nay là vốn là thanh-tịnh, không có nhiễm ô, không có sanh diệt, cho nên gọi là phi-trạch diệt vô-vi. Lại có nghĩa thứ hai là vì thiếu duyên, nên các phiền-não nhiễm-ô không hiện; vì thế mà pháp vô-vi thanh-tịnh tự hiện ra, không cần có sự trạch diệt.

d).Bất động diệt vô-vi: khi đã xa lìa các phiền-não, về cõi tịnh lự thứ ba, thuộc về sắc-giới, dứt bỏ những sự vui buồn, thường tương ưng cùng xả thọ, không còn bị lay động bởi một sắc tướng gì nữa, nên gọi là “Bất động diệt vô-vi ''.

e). Tưởng thọ diệt vô-vi: Khi đã xa lìa được phiền não ở cõi thứ ba, thuộc về vô sắc giới, các tâm sở '' tưởng, thọ'' đều tịch diệt, chơn như hiện ra, nên gọi là '' Tưởng thọ diệt vô-vi''.

f) Chơn như vô-vi: Năm pháp vô-vi trên này là hình dung các đức tánh của chơn như; pháp thứ sáu này là "Chơn như vô-vi", mới chỉ đích danh bản thể chơn như.

Ðể người đọc dễ nhớ 100 pháp vừa kể trên này, cổ nhân có làm một bài kệ, tóm tắt như sau.

Nguyên văn:

Sắc pháp thập nhất, tâm pháp bát
Ngũ thập nhất cá tâm sở pháp
Nhị thập tứ chủng bất tương ưng
Sáu món vô vị, thành trăm pháp

Dịch nghĩa:

Sắc pháp mười một, tâm pháp tám
Năm mươi mốt món tâm sở pháp
Hai mươi bốn món bất tương ưng
Sáu món vô-vi , thành trăm pháp .

VI.- PHƯƠNG PHÁP TU HÀNH

Như chúng ta đã biết vũ trụ vạn hữu tuy vô cùng phức tạp, nhưng nhà duy thức học có thể sắp xếp thành 100 loại (bách pháp ). Một trăm loại này, tuy hình tướng công năng có khác nhau, chung cục lại cũng đều Thức cả.

Vậy phương pháp tu hành của nhà duy thức học là làm thế nào để chứng ngộ cái lý nói trên, thế nhập với cái chơn lý ấy. Ðể đạt được mục đích này nhà duy thức học dạy phải thực hành 5 pháp quán sau đây, gọi là ''Ngũ trùng duy thức quán''. với năm pháp quán này,hành giả đi từ thô đến tế, từ phức tạp đến tinh thuần, để cuối cùng chỉ còn thấy có thức tánh, tức là tâm chơn như.

1.- Bỏ cái hư giả, lưu lại cái chân thật. (khiển hư, tồn thật): Bỏ cái hư giả tức là các vọng chấp thật có ngã, có pháp do cái tánh '' biến kế chấp'' tạo ra. Lưu lại cái chân thật, tức là cái tánh '' y-tha-khởi'' và ''viên-thành''. Nói một cách khác cho dễ hiểu, trong pháp quán này, hành giả phải quán ngã và pháp là không thật ( hư) để phá trừ cái chấp thật có. Hành giả lại quán tánh y tha, viên thành là thật có (thật) để phá trừ chấp không. Trong lối quán duy thức từng thứ nhất này, ''có'' và ''không'' đối đãi nhau, để bỏ'' biến kế chấp'' lưu lại ''y tha'' và ''viên thành''.

2.- Bỏ cái lộn lạo, lưu lại cái thuần túy (xả lạm lưu thuần): Cái lộn lạo nói ở đây là tướng phần (nội cảnh); cái thuần túy ở đây là kiến phần. Bỏ cái lộn lạo, lưu cái thuần túy, tức là bỏ phần ''tướng'' bị duyên (sở duyên) mà lưu lại cái phần ''kiến'' là phần năng duyên. Ðây là quán thứ hai về lối duy thức, lấy tâm (năng) và cảnh (sở) đối đãi với nhau, và mục đích là bỏ cảnh (xả lạm) mà chỉ giữ lại tâm (lưu thuần). Lối quán thứ nhất là bỏ vọng cảnh ngoài tâm; lối quán thứ hai này là bỏ cảnh nội tâm là tướng phần của thức.

3.- Ðem cái ngọn trở về gốc (nhiếp mạt quy bổn): Cái ngọn ở đây tức là muốn nói tướng phần và kiến phần, còn gốc ở đây tức là tự chứng phần. Kiến phần và tướng phần là ''dụng'' đều y theo tuệ chứng phần mà khởi ra, nên gọi là ngọn; còn tự chứng phần là ''thể tánh'' cho nên gọi là gốc. Lối quán duy thức thứ ba này là đem ''dụng'' và ''thể'' đối đãi với nhau, mà mục đích là bỏ cái phần thuộc tương đối ít quan trọng là dụng (kiến phần), chỉ giữ lại cái phần căn bản là thể (tự chứng phần).

4.- Giấu cái liệt làm hiển lộ cái thắng (ẩn liệt hiển thắng): Cái Liệt muốn nói ở đây tức là các tâm sở, cái Thắng tức là các tâm vương. Tâm sở phụ thuộc vào cái tâm vương nên gọi là liệt, hay kém ; tâm vương là phần sai sử chủ động, nên gọi là thắng, hay hơn. Lối quán duy thức thứ tư này là đem 51 món tâm sở so sánh với 8 món tâm vương, và mục đích là dẹp bỏ các món tâm sở và làm hiển lộ 8 món tâm vương.

5.- Bỏ thưc tướng về thức tánh (khiển tướng chứng tánh): Bốn tầng quán Duy thức trên, tuy rốt ráo chỉ còn giữ lại các món tâm vương, nhưng tâm vương cũng có sự tướng và lý tánh. Lối quán thứ năm này là đem sự tướng đối đãi với lý tánh, mà mục đích cuối cùng là bỏ sự tướng của thức (thức tướng) để trở về với lý tánh của thức (thức tánh), tức cũng là chứng nhập Pháp tánh hay tâm Chơn như (quý độc giả muốn hiểu rỏ thêm, xin xem bài duy thức quán đại cương của Ngài Thái Hư Pháp sư).

Ngoài năm lớp quán Duy thức của cổ nhơn mà chúng tôi vừa kể trên, còn có một lối tu nữa rất dễ dàng và thiết thực, hợp với đại chúng là chúng ta thường quan sát và kiểm điểm nội tâm của mình.

húng ta hãy đọc kỹ về hai lọai Phiền não tâm sở và Thiện tâm sở trong Duy thức, để nhìn rỏ mặt mày tướng trạng, công dụng, tánh tình và danh tự của chúng. Rồi hằng ngày chúng ta kiểm điểm ở nội tâm: Mỗi khi hiện lên một tâm niệm gì, chúng ta kiểm điểm và quan sát thật kỹ tâm niệm này thiện hay ác (phiền não). Nếu tâm niệm thiện thì chúng ta nuôi dưỡng cho nó phát-triển thêm, còn nếu tâm niệm ác thì chúng ta mau mau lo diệt trừ đi. Chúng ta biết sửa đổi tâm niệm xấu (tu tâm) và nuôi dưỡng tánh tốt (dưỡng tánh) như thế thì chúng ta sẽ thành được Thánh hiền (xem quyển tu tâm và dưỡng tánh).

VII.- HÀNH GIẢ PHẢI TRẢI QUA NĂM ÐỊA VỊ TRONG KHI TU DUY THỨC

Người tu học pháp môn Duy thức, cũng như kẻ bộ hành, từ khi nảy sinh ra cái ý định muốn đi cho đến tới đích, phải trải qua năm giai đoạn hay năm địa vị như sau:

1.- Vị tư lương: Tức là thời gian chuẩn bị như người sắp đi xa, phải chuẩn bị lương thực trước lúc lên đường.

Trong Duy thức Tam thập tụng:

Nguyên văn:

Nãi chí vị khởi thức
Cầu trụ Duy thức tánh
Ư nhị thủ tùy miên
Du vị năng phục diệt

Nghĩa là: Từ khi chưa phát tâm cho đến khi phát tâm cầu an trụ Duy thức tánh, trong thời gian đó, hai món thủ (ngã chấp, pháp chấp) hãy còn miên phục, hành giả chưa có thể chinh phục diệt trừ được.

2.- Vị Gia hạnh: Hành giả gia công tấn hạnh, cũng như người định đi xa, sau khi đã chuẩn bị đủ hành lý cất bước lên đường.

Trong Duy thức tam thập tụng có chép.

Nguyên văn:

Hiện tiền lập thiểu vật
Vị thị duy thức tánh
Dĩ hữu sở đắc cố
Phi thật trụ duy thức

Nghĩa là: Nếu hiện tiền còn thấy mình an trụ duy thức tánh, dù nhỏ nhiệm bao nhiêu thì cũng chưa phải thật an trụ Duy thứ tánh, vì còn có chổ sở đắc vậy.

3.- Vị Thông đạt: Hành giả thông suốt đường lối tu hành, cũng như người bộ hành.nghiên cứu kỹ lưỡng con đường mình sắp đi, biết rõ đoạn nào tốt, đoạn nào xấu, đoạn nào nguy hiểm, đoạn nào không ...

Trong Duy thức tam thập tụng có chép:

Nguyên văn;

Nhược thời ư sở duyên
Trí độ vô sở đắc
Nhĩ thời trụ Duy thức
Ly nhị thủ tướng cố

Nghĩa là: Bao giờ cảnh sở quán và trí năng quán đều không, khi đó mới an trụ nơi Duy thức tánh, vì đã xa lìa được hai món thủ vậy.

4.- Vị tu tập: Hành giả đang tu tập, cũng như người đã lên đường và đang đi trên đường thiên lý.

Trong Duy thức tam thập tụng có chép:

Nguyên văn:

Vô đắc bất tư nghị
Thị xuất thế gian trí
Xả nhị thô trọng cố
Tiện chứng đắc chuyển y.

Nghĩa là: cảnh giới "vô đắc"này không thể nghĩ bàn; đây là trí xuất thế gian vô lậu. Do đã xa lìa được hai món thô trọng ( phiền não chướng và sở tri chướng ), hành-giả chứng được hai món chuyển y ( Bồ-Ðề và Niết bàn).

5.-Vị cứu cánh:Quả vị rốt ráo của sự tu chướng, tức là quả Phật , cũng như người đi đường đã hoàn toàn tới chỗ.

Trong Duy-thức tam thập tụng có chép:

Nguyên văn:

Thử tức vô lậu giới
Bất tư nghị, thiện , thường
An lạc, giải thoát thân
Ðại Mâu-ni danh Pháp .

Nghĩa là: Đây là cảnh giới vô lậu, cũng gọi là: a) Bất tư nghị, b)Thiện, c) Thường, d) An lạc, đ) Giải thoát thân, e) Ðại Mâu, cũng gọi là Pháp thân ( quý vị muốn rõ thêm, xem cuốn Duy-thức học, tập Và tức là Duy-thức tam thập tụng ).

VII.-KÊT QUẢ TU CHỨNG

Hành-giả, sau khi đã dày công tu luyện pháp môn Duy thức này, sẽ được nhiều thành quả tốt đẹp như sau:

1.- Được bốn trí:

a) Thành sở tác trí: Trong khi còn sống trong mê vọng, năm thức trước của chúng ta là nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt và thân thức, duyên với cảnh giới năm trần là sắc, thanh, hương, vị và xúc trần; nhờ thế mà chúng ta mới thấy được sắc, nghe được tiếng , ngửi được mùi, nếm được vị và cảm giác được cảnh giới chung quanh. Nhưng cái giá trị và tầm hoạt động cũng như công dụng của năm thức ấy thật nhỏ hẹp và thường hay sai lạc, nhận giả làm thật. Do đó, chúng ta tạo ra các nghiệp sanh tử luân hồi, quay cuồng trong lục đạo. Ðối với người tu Duy-thức khi đã thành tựu rồi, thì năm thức này chuyển ra thành cái trí “thành sở tác", nghĩa là cái trí này có những công năng vô cùng rộng lớn như thị hiện thần thông biến hóa, hiện ra ba món hóa thân, để tùy theo căn cơ của chúng sanh mà hóa độ.

b)Diệu quán sát trí: Khi đang còn ở trong mê, thức thứ sáu chỉ biết so đo, tính toán trong phạm vi nhỏ hẹp, tầm hoạt động không thể bao quát cùng khắp được. Do đó nên nó thường hay sai lạc, lầm lẫn, và lôi kéo thân và miệng làm nhiều điều tội lỗi, tạo ra các nghiệp sanh tử luân hồi. Ðến khi đã chứng được Duy-thức quả rồi, thì cái thức thứ sáu này chuyển thành cái trí diệu quan sát, nghĩa làcái trí quan sát rất là mầu nhiệm, có thể thấy được hằng sa thế giới; trong mỗi thế giới thấy được toàn thể chúng sanh, trong mỗi chúng sanh thấy được bao nhiêu tâm niệm v.v...Và nhờ sự quan sát huyền diệu rốt ráo như thế mà tùy theo nguyện vọng, tâm lý, làm lợi lạc cho chúng sanh.

c)Bình đẳng tánh trí: Trong khi mê, thức thứ bảy chấp kiến phần của thức thứ tám là ngã. Khi đã chấp "ngã" tất nhiên chỉ biết có ngã là quan trọng nhất, và mọi ý nghĩ, mọi hành động, mọi lời nói gì cũng đều quy tụ chung quanh cái ngã. Điều gì thích hợp với cái ngã thì yêu thương, chiều chuộng, cưng dưỡng, điều gì trái với cái ngã thì khinh ghét,hất hủi, chà đạp. Do đó, gây ra không biết bao nhiêu là bất công, bất bình đẳng làm xáo trộn, điêu đứng phá hủy cõi trần gian này. Ðến khi chứng được Duy-thức quả, thức thứ bảy này không còn chấp ngã nữa, mà chỉ thấy mình và người , cho đến loài vật đều như nhau. Khi đã có được trí bình đẳng rồi thì sẽ dùng tâm từ bi hiện đủ phương tiện, để tùy theo căn cơ mỗi loài mà hóa độ, làm cho chúng sanh đều được giải thoát.

d). Ðại viên cảnh trí: Khi còn mê-mờ bị thức thứ Bảy chấp ngã và bị các chủng-từ phiền-não hữu-lậu, nhiễm-ô chi-phối, nên thức thứ Tám không được sáng suốt thanh-tịnh. Ðến khi nhờ tu-hành, chứng được Duy-thức tánh, thì thức thứ Tám này trở thành như một cái gương lớn được lau chùi sạch bụi-bặm, có thể phản chiếu khắp cả mười phương thế-giới, nên gọi là ''Ðại viên cảnh trí''.

2.- Hai trí:

Bốn trí trên này, tuy có phân chia khác nhau, tùy theo công năng của mỗi thứ, nhưng rốt lại, có thể gồm hai trí sau đây là Căn-bản trí và Hậu-đắc trí.

a). Căn-bản trí: Tức là trí thể, chư Phật có, chúng sanh đều sẵn có. Trí này cũng gọi là Vô phân-biệt trí.

b). Hậu đắc trí: Trí là trí dụng. Sau khi chứng quả Thánh, được Căn-bản trí rồi mới được Hậu-đắc trí. Trí này cũng gọi là Sai-biệt trí; nghĩa là trí phân biệt các pháp do tánh y-tha-khởi mà có sai khác.

Tóm lại, thành quả rốt-ráo của người tu học Duy-thức là chuyển đổi được tám thức thành bốn trí là: Thành-sở-tác trí, Diệu-quán-sát trí, Bình-đẳng-tánh trí vá Ðại-viên-cảnh trí. Ðứng về mặt thể và dụng mà xét thì bốn trí này chỉ gồm lại làm hai là: Căn-bản trí và Hậu-đắc trí. Khi đã được hai trí này hành-giả đã chứng được Duy-thức tánh, ngộ nhập chơn-tâm, hoàn thành quả Phật.

IX.- LỢI ÍCH THIẾT THỰC TRONG KHI HỌC VÀ TU DUY THỨC

Kết quả thu hoạch được như trên, hành-giả tất phải trải qua nhiều kiếp tu-hành. Nhưng chúng ta đừng thấy con đường đi quá xa-xôi, diệu vợi mà nản chí. Vả lại không phải đợi đến khi thu hoạch được kết-quả cuối cùng mới nhận chân được sự lợi ích của pháp môn này. Ngay trong khi đang tu học, môn Duy-thức này cũng đã đem lại cho chúng ta nhiều lợi ích thiết thực cho đời sống hiện tại rồi.

1.- Chúng ta tự biết được mình một cách rõ-ràng: Từ hồi nào đến giờ, chúng cho ta thân tâm này là của tánh, tưởng rằng chúng ta đã hiểu rõ bản thân của ta nhiều lắm. Nhưng nghĩ cho kỹ, chúng ta chỉ biết sơ sài về ta mà thôi. Về thân xác này, chúng ta chỉ thấy được những bộ phận ở bên ngoài như mặt, mũi, tay, chân v.v...Muốn biết các bộ-phận bên trong, chúng ta tất phải học khoa phẩu thuật.

Về tâm-tánh chúng ta lại càng dốt hơn nữa. Nhiều khi chúng ta tưởng hiểu rõ nội tâm của mình, kỳ thật đã lầm nhiều lắm. Vậy muốn rõ biết tâm-tánh một cách rõ ràng, chúng ta hãy tu học Duy-thức. Như phần trên đã nói. Duy-thức học đã phân tích, chia-chẻ một cách tường tận, tỉ-mỉ, tâm-lý của chúng ta , liệt kê ra thành nhiều loại; mỗi loại có tên riêng, hành-tướng, công-năng, phạm-vi hoạt-động khác nhau như thế nào. Học Duy-thức, chúng ta thấy được phần nội tâm một cách rỏ ràng như người cầm gương soi, thấy tất cả những gì ở trên mặt. Chúng ta sẽ biết rõ những tâm-niệm xấu-xa để diệt-trừ (tu tâm), những tánh-tình tốt đẹp để bồi dưỡng (dưỡng tánh). Do đó, chúng ta sẽ trở thành người hiền lương, đạo-đức.

2.- Chúng ta thấy được cái chánh-phủ nội tâm của chúng ta: Tâm-lý của mỗi người mới xem qua thật vô cùng phức-tạp; nhưng nếu suy nghiệm cho kỹ, chúng ta thấy vẫn có một tố chức gần giống như một liên bang. Trước hết, thức thứ Tám như một vị tổng thống của liên bang; các Tâm-vương khác như các vị đứng đầu của tiểu-bang; các tâm-sở Biến-hành như các vị Bộ-trưỏng; các Tâm-sở Biệt-cảnh như các vị Tỉnh-trưởng, Quận-trưởng; các Tâm-sở Bất-định như các vị dân-biểu không đảng phái; các Tâm-sở Thiện như các vị công-thần liêm-khiết hay các vị công-chức tận tâm vì dân vì nước; các Tâm-sở phiền não như những tham quan ô lại, hay cướp giựt, lưu manh v.v... còn các chủng-tử (thiện, ác, vô ký) thì như toàn thể dân chúng trong liên bang.

Với một liên-bang nội tâm như thế, nếu chúng ta biết sắp đặt điều hòa bộ máy chính-quyền nội tâm cho vững vàng, thì tất nhiên liên-bang ấy sẽ vững mạnh, hùng-cường, và văn minh tiến bộ. Trái lại, nếu chúng ta không nắm vững được bộ máy hành-chính nội-tâm, thì liên-bang ấy sẽ loạn lạc, đói khổ và không sớm thì muộn, sẽ rơi vào vực thẳm tối tăm.

Duy-thức học giúp cho chúng ta thấy rõ chánh-phủ nội-tâm của mình, để tự điều hòa cho được thạnh trị, thái-bình.

3.- Chúng ta trau giồi được một đức tánh tốt đẹp là tánh ''kiên nhẫn'':

Học Duy-thức, trước tiên chính là chúng ta học đức tính kiên nhẫn. Thật vậy, người không kiên nhẫn không thể học Duy thức đến nơi đến chốn được, vì môn học này chia chẻ tâm lý một cách tỷ mỷ, phiền toáii; mỗi tâm niệm đều có nhiều danh từ chuyên môn,và được nghiên cứu kỹ lưỡng về tánh chất, hành vi, tướng trạng...những người không chịu khó, tánh tình hời hợt, nóng nảy, không thể nào thành công được trên đường tu học Duy-thức. Cho nên chỉ những người kiên nhẫn mới thành công, hay ngược lại muốn thành công thì phải luyện tập đức tính kiên nhẫn. Từ xưa đến nay, trong đạo hay ngoài đời, những người được thành công vĩ đại đều nhờ đức tánh kiên nhẫn.

4.- Chúng ta giữ được thái độ bình tĩnh tự tại: Như các đọan trước đã nêu rõ, mọi sự vật trong vũ trụ này đều do thức biến, chớ không chắc thật. Do đó, khi gặp điều may mắn, chúng ta không kiêu hãnh, ngạo mạn, cống cao; khi gặp cảnh đau buồn như tử biệt sanh ly...chúng ta bớt khổ não, kêu than, giữ được thái độ bình tĩnh.

Và cũng do biết được cõi đời là giả tạm, như mây bay, như gió thoảng, nên chúng ta không say đắm, tham lam, luyến tiếc, và nhờ thế, chúng ta bớt dần những nghiệp dữ, chóng được giải thoát.

5.- Chúng ta nắm vững lòng tin:

Học Duy-thức, chúng ta thấy được giá trị cao siêu của nó, nên lại càng tin tưởng mạnh mẽ vào tôn giáo của chúng ta, một tôn-giáo không phải dựa trên giáo điều độc đoán, mà dựa trên thực nghiệm, và lấy ngay nội tâm của con người làm nền tảng cho sự tu học của mình.

X. KẾT LUẬN.

Chúng tôi đã trình bày xong những điểm chính yếu của Duy-thức tôn hay Pháp tướng tôn. Tất nhiên, với phạm vi những bài giảng này, chúng tôi không thể đi sâu vào chi tiết, trình bày một cách rộng rãi, đầy đủ hơn. Quý vị nào muốn nghiên cứu sâu xa về môn học này, xin hãy tìm trước tiên ba bộ sách chính tông của Duy-thức là: Ðại-thừa Bá Phát minh môn luận (Duy-thức nhập môn), Duy-thức Tam Thập Tụng và Bát Thức Quy Củ tụng; sau đó sẽ nghiên cứu thêm những tập sách khác hiện đã xuất bản rất nhiều ở Việt-Nam .

Tuy thế, sau khi xem qua nội dung bài này, quý vị có thể quyết định được con đường tu hành của quý vị rồi. Nếu quý vị thấy đây là một con đường tu hành thích hợp và thiết thực lợi ích đối với mình thì xin hãy hạ thủ công phu ngay, nghĩa là ngày đêm quan sát kiểm thảo tâm thức của mình. Như quý vị đã biết, trong mỗi chúng ta đều có sáu đầu đảng giải quyết là sáu món Căn bản phiền não. Sáu đầu đảng này lại có hai mươi tên bộ hạ nguy hiểm là 20 Tùy phiền não. Chính bọn giặc cướp này, từ vô thỉ đến nay phá hoại chúng ta vô cùng vô tận, làm cho chúng ta điêu đứng và trầm luân trong biển khổ sanh tử luân hồi. Nếu ngày nay biết được sự tàn phá của chúng, quyết tâm diệt trừ, không cho chúng hoành hành,chắc chắn cuộc đời chúng ta an cư lạc nghiệp (xem quyển Tu Tâm).

Hơn nữa, bên cạnh những bọn giặc cướp ấy, chúng ta còn có những anh hùng nghĩa sĩ, chuyên làm các việc thiện là 11 món tâm sở thiện. Với những vị hảo hán này, chúng ta phải luôn luôn ân cần trọng đãi, khuyến khích cổ võ để cho họ càng thêm hăng hái và mạnh mẽ làm các việc lành (xem quyển Dưỡng Tánh).

Một khi các tâm niệm xấu xa hoàn toàn tiêu diệt, các đức hạnh tốt hoàn toàn đầy đủ, chúng ta sẽ thành Phật quả.

Cầu mong quý vị thành công.

Thích Thiện Hoa
(Trích trong Phật Học Phổ Thông)

(Lời riêng của TTM: Bài này chỉ là giới thiệu sơ về Duy Thức tông, một trong các tông phái của Phật giáo. Độc giả cần phải thật kiên nhẫn để đọc, và nên tìm hiểu thêm thật nhiều nữa vì đây không phải là một môn dễ học và cũng không có nhiều sách vở, nhiều tác giả nghiên cứu về nó như các tông phái khác. Ngoài ra những luận giải của các tác giả có nhiều chỗ khác nhau, người đọc phải sáng trí, kiên tâm tìm cho ra những viên ngọc trong Duy Thức học. Một khi tìm ra được nó rồi thì cánh cửa sẽ rộng mở cho ta hiểu thật rõ các kinh điển hơn, cho ta thênh thang bước vào đạo, dù chọn lựa bất cứ tông phái nào để đi.)

Phương tiện tu niệm Phật tam muội

2010-03-27T15:28:30Z

Tông chỉ của Phật pháp là khiến cho chúng sanh hữu lậu tiến tu Chánh pháp vô lậu, vượt biển khổ sanh tử tiến đến bờ bên kia, mong rằng gốc họa đã dứt, thế giới hòa bình.

Nhưng đời mạt pháp hiện nay, nghiệp ác của chúng sanh rất nặng, đường lành bị lấp kín. Người có lòng đại bi lớn muốn dùng pháp Phật cứu đời, thường (đi theo việc) hàng phục tâm, cùng với phương tiện đàm luận, thuận theo hữu lậu biết bao giờ mới ngộ, tuy muốn chuyển hóa chúng sanh lại bị chúng sanh (trói buộc) làm thay đổi. Xét đến những vị hoằng pháp nói chuyện về những điều cao cả gần đây, mỗi lần nói một lời vì tùy thuận theo chúng sanh là đều vì ăn uống, có suy nghĩ gì cũng đều muốn phỏng theo pháp hữu lậu, cho đến có người muốn bỏ hết những kiến thức đã được học. Đại Viên tôi thấy điều đó giật mình lo sợ, nghiêm túc xét kỹ xem có cách gì cứu vớt sự tàn tệ này không. Nếu đem hết công sức nghiên cứu giáo lý thì tuy hiểu nhưng chưa chắc có thể thực hành, nếu dồn chí vào tông môn thì sợ khó làm lợi ích cho người khác, suy nghĩ chín chắn thì chỉ có một môn niệm Phật là lợi cả mình lẫn người, có thể tu ở cả nơi ồn ào cũng như nơi yên tĩnh.

Bởi vì cõi uế, duyên cấu dễ tán tâm theo niệm, dễ sanh giải đãi, khó được kết quả chân thật vì vậy tôi mới soạn quyển sách này, mở chút ít phương tiện, phân làm mười bốn phần, trước hết biện luận về quán tưởng là nguồn gốc của tam muội, kế đó nói về phương pháp niệm là duyên của tam muội, kế đó nói các loại giản trạch, đoạn trừ sự ngăn ngại tam muội. Người làm như vậy đóng cửa mà niệm Phật thì dễ có kết quả. Tuy chưa thể đóng cửa nhưng rõ lý này, gia tăng tín nguyện thì cũng có lợi ích của tam muội theo ý mình.

Tôi là người cầm viết nghiệp dư nên sợ có thiếu sót, cúi xin các bậc thiện tri thức sửa chửa giùm.

Chương I: Nhập Thất

Kinh Pháp Hoa nói: “Vào nhà Như Lai, mặc áo Như Lai, ngồi tòa Như Lai. Nhà Như Lai chính là đại từ bi, áo Như Lai là nhu hòa nhẫn nhục, tòa Như Lai là tất cả pháp không. Hành giả sắp tu niệm Phật tam muội nên kiết thất bảy ngày. Trước tiên là nhập thất.

Phàm vào nhà chúng sanh là tranh danh, đuổi theo lợi lộc thì tuy trốn vào núi vắng, giảm ít sự ồn ào, hoặc ưa sự trầm tịch, lâu dần cũng không chịu được, dần dần khởi lên tâm biếng nhác. Tóm lại, lấy bốn đại làm nhà thì tăng trưởng phiền não, dùng tâm làm nhà chính là nhà vô tướng. Nay người niệm Phật trước tiên nên phát khởi tâm đại bi, coi tất cả chúng sanh đều như con một, cứu độ bình đẳng, không để một chúng sanh nào không được thành Phật, huống gì là gây thương hại cho họ.

Người vào nhà Như Lai này ở cùng chỗ với Như Lai, được gần gũi Như Lai, ở trong tam học cũng gọi là định.

Đã vào nhà rồi phải lấy y phục che đậy thân. Áo đẹp kia làm tăng trưởng lòng tham. Áo xấu thì làm tăng trưởng sự chán ghét. Để không làm loạn tâm này thì phải dùng tâm niệm làm thành y để phá tất cả chướng ngại. Nếu chợt gặp kẻ cường bạo ngăn cản thì dùng nhu hòa để đáp lại, gặp kẻ lấn áp thì dùng nhẫn nhục để đối phó. Người có thể mặc áo nhu hòa nhẫn nhục này thì tất cả ma chướng đều thành người trợ đạo, tuy trải qua ngàn lần bị mài, trăm lần bị bẻ mà cũng không thay đổi. Ở trong tam học gọi là giới.

Đã vào nhà mặc y rồi thì phải có chỗ ngồi. Xưa kia ở trong bốn oai nghi, ngồi với đi đứng nằm thay đổi nhau. Tuy là ngồi kiết già nhưng vẫn bị gián đoạn nên cái dụng của nó có chỗ hạn hẹp. Vì vậy, nếu ngồi, hành giả phải quán tất cả pháp là không, không chỉ sáu trần bên ngoài là sắc thanh hương vị xúc pháp là không mà sáu căn bên trong là mắt tai mũi lưỡi thân ý cũng là không, không chỉ có một hướng là các pháp tranh danh đoạt lợi của thế gian là không, mà các việc tu xuất thế gian, đại từ bi, nhu hòa nhẫn nhục cũng là không. Người có thể quán tất cả các pháp không là tòa ngồi thì tuy ngồi thật ra như chưa ngồi, tuy chưa nhập tòa thật ra không lìa tòa ngồi. Đó gọi là thiền vô thượng thâm diệu. Ở trong tam học đó gọi là huệ.

Vào nhà Như Lai liền thề từ đây về sau vĩnh viễn không xả bỏ đại từ bi. Mặc áo như lai thì thề từ đây về sau vĩnh viễn không lìa nhu hòa và nhẫn nhục. Ngồi tòa Như Lai thì thề từ đây về sau, niệm niệm thường quán tất cả các pháp này là không. Hành giả tu giới định huệ như vậy, ba học tiến tới không dứt thì tự thể với mười phương chư Phật không hai, không khác. Sau đó dùng tâm này niệm Phật thì có thể gọi là “Thị tâm thị Phật”. Nếu dùng tâm này quán Phật thì cũng có thể gọi là tâm này làm Phật. Đây là cơ sở của việc tu niệm Phật tam muội và cũng rốt ráo được niệm Phật tam muội, không có gì ở ngoài đây được.

Chương II: Quán Niệm

Có thể noi theo như trên lập cơ sở của nó thì nên quán sát một niệm này từ tâm ra chăng hay từ miệng ra chăng? Nếu từ miệng ra thì các tượng chạm bằng gỗ, đắp bằng bùn có miệng đều có thể niệm. Nay đã không như vậy thì biết không phải từ miệng ra. Nếu chỉ từ tâm ra thì lúc không động miệng lưỡi, không thể ra tiếng. Do đây nên biết, niệm Phật này ban đầu từ tâm khởi niệm rồi truyền ra miệng lưỡi phát động thành tiếng mới thành một niệm hoàn toàn.

Lại quán cái niệm này, từ tâm phát ra, niệm ban đầu phát ra từ tâm, truyền mau tới miệng, liền thành niệm ra khỏi tâm. Như sóng và nước. Sóng có ngàn vạn mà thể nước là một. Như vậy, cái niệm của tâm này, tuy từ một đến mười cho đến ngàn vạn mà niệm này cũng là một. Huống gì sắc tâm liên kết nhau là thành phần của pháp giả tạo. Thời gian cần dùng trong một niệm với thời gian tích tụ của một niệm cho đến ngàn vạn năm không khác. Đó gọi là một niệm vạn niên.

Lại nữa, niệm của ngàn vạn năm tuy nhiều đến không thể nghĩ bàn, chẳng qua như số lần lay động của sóng nước không thể nghĩ bàn. Sự lay động của sóng tuy nhiều mà thể của nước không khác, số niệm tuy nhiều mà niệm sau không khác niệm trước. Đây gọi là nhất niệm vạn niên. Có thể liễu ngộ một niệm vạn niên thì biết thời gian niệm một tiếng Phật này chắc chắn có thể diệt được tội nặng sanh tử trong tám mươi ức kiếp; có thể ngộ một niệm vạn niên thì có thể biết đủ loại vọng niệm đã khởi ngày xưa khiến chìm đắm trong ba đường với sự niệm Phật liên tục ngày nay cho đến khi thành Phật đạo đều không lìa một niệm ban đầu. Nhưng hành giả chỉ hiểu thấu suốt một niệm này, trân trọng một niệm này, nắm giữ một niệm này như gà ấp trứng, phát hơi nóng liên tục không lúc nào gián đoạn thì công phu niệm Phật tức là tận ngằn mé đời vị lai, không có ngừng nghỉ, niệm niệm liên tục không có gián đoạn.

Chương III: Thật Tướng

Bài kệ trong kinh Hoa Nghiêm nói: nếu người nào luôn biết rõ tất cả chư Phật trong ba đời nên quán tánh của pháp giới, tất cả đều do tâm tạo. Đã biết ba đời chư Phật đều do tâm tạo thì ngày nay, đối với tất cả các cảnh không có Phật đều có thể quán thành Phật. Do đó không luận là cảnh gì đều là giả hiện, đều không lìa tánh của pháp giới. Nay nếu dựa vào tánh pháp giới quán tất cả thứ thì cảnh biến theo tâm, chỗ nào là không thể. Do phương tiện này nên chỗ thấy của con mắt phàm với chỗ không thấy đều có thể mượn làm Phật A Di Đà. Chỗ nghe với chỗ không nghe được của phàm phu đều có thể mượn làm tiếng niệm Phật. Bốn căn mũi lưỡi thân ý đối với bốn trần của họ cũng như vậy. Cho đến giả sử Ta bà thế giới này làm cõi Cực Lạc, chúng sanh sáu đường làm các thượng thiện nhân, hàng cây ao báu, nước gió chim tùy quán, tùy hiện lâu ngày thì thành thục, xa dần ta bà, gần dần Tịnh Độ. Chỗ tiếp xúc của sáu căn cũng dần dần xa lìa sáu trần của cõi này. Đó là có thể nhập dần vào chỗ mà kinh Lăng Nghiêm nói: gom hết sáu căn, tịnh niệm tiếp nhau.

Người quán như vậy, ban đầu dùng tướng trong sạch để thay tướng dơ xấu, gọi là hữu tướng, kế đó thình lình tướng dơ xấu diệt mất, tướng trong sạch cũng diệt, tâm thể yên lặng gọi là vô tướng. Lại nữa, vô tướng cũng không, tịnh quang hiện tiền, đó gọi là thật tướng. Bởi vậy niệm niệm Phật tương ưng với Phật.

Chương VI: Tùy Hỷ

Bồ tát Phổ Hiền phát mười nguyện lớn mà công đức tùy hỷ liệt vào hàng thứ năm. Nghĩa của nó là hễ thấy người khác làm các công đức mà sanh tâm hoan hỷ thì ta cũng có một phần công đức. Cho nên đây gọi là công đức tùy hỷ. Nay người niệm Phật, hoặc khuyến khích người khác niệm Phật, hoặc thấy người khác niệm Phật mà hoan hỷ tán thán thì đều có thể hưởng một phần công đức. Cho nên không đợi nói liền có lúc tiếng của người khác chưa hẳn là niệm Phật, hoặc là lên tiếng chửi mắng ta, hoặc là tiếng phi nhơn như chim, thú, nước, gió…đủ để làm ta vui hoặc gây phiền não cho ta. Ở người chưa niệm Phật chắc chắn sẽ khởi lên đủ loại chướng ngại. Nay ta niệm Phật, chỉ nên xem tất cả tiếng hay, tiếng dỡ đều bình đẳng, tiếng của nhơn và phi nhơn đều là tiếng niệm Phật, không khởi mảy may phân biệt. Cái gì là hay, dỡ, cái gì là nhơn, phi nhơn. Hễ nghe bất cứ tiếng gì đều cho rằng tiếng đó giúp ta niệm Phật, thay ta niệm Phật, ta liền hoan hỷ, tùy hỷ. Quán như vậy thì có thể dần dần nhập vào đại nguyện vương của Phổ Hiền.

Chương V: Niệm Pháp

Cách thức niệm Pháp tùy theo mỗi người có duyên với Pháp nào thì chọn lấy từ kinh luận chớ không nhất định. Ban chu tam muội thường tu đứng. Nhất hạnh tam muội thường tu ngồi. Hai pháp ấy đều gây khó khăn cho người đại tinh tấn. Nó không bằng pháp ngồi đứng đều tu được, rất là tiện lợi. Lại nữa, kinh A Di Đà dạy trì danh, Quán kinh dạy quán tưởng, đều có chuyên tu. Tịnh Hạnh cũng có thể được. Hoặc trì danh, vẫn có thể phổ cập. Pháp trì danh ấy chính là chợt thấy mà lựa chọn. Đó là truy đảnh niệm Phật, phản văn niệm Phật và pháp niệm Phật ký số đến mười của pháp sư Ấn Quang đều rất gần mà dễ thực hành.

Nhưng người mới học nếu đóng cửa lâu dài sẽ khởi tâm biếng nhác, không bằng trước hết kiết một thất, dần dần tăng lên hai thất, ba thất, cho đến một tháng một năm, tâm biếng nhác ít dần. Tuy nhiên không kể là bế quan kiết thất kỳ dài hay ngắn đều phải cấm khẩu. Nếu không cấm khẩu thì niệm khó thuần nhất.
Giác Minh, Diệu Hạnh Bồ tát nói: “ít nói một câu chuyện, niệm nhiều một câu Phật, giết được gốc của niệm. Mở bày được pháp thân.”

Nếu không chịu giảm việc nói chuyện thì không thể niệm Phật nhiều được, nếu không niệm Phật cho nhiều thì không thể giết chết đầu mối của niệm. Giết đầu mối của niệm không chết thì làm sao có thể sống được với Pháp thân.

Chương VI: Sách Tấn

Người đánh cờ, do họ tranh đua hơn thua mà không biết đến lạnh nóng. Người đánh bạc do thích của cải đến nỗi quên cả ăn ngủ. Người dâm loạn do thích sắc đẹp đến nổi bị lửa dục đốt cháy, niệm niệm không dứt, mong cho được mới thôi. những tà nghiệp này vì vọng tưởng, lo cho cái vui nhất thời còn có thể hàng phục ma ngủ ngày đêm không bỏ. Nay ta phát tâm vì việc lớn sanh tử, cầu sanh Tịnh Độ để toan tính cái vui trong vô lượng kiếp sao không thể bằng người đánh bạc, đánh cờ với người dâm loạn. Suy nghĩ điều này tuy mệt mỏi, liền phải phấn chấn.

Lại nghĩ về việc bề tôi trung lo cho nước, kẻ liệt sĩ noi theo danh, người học trò cầu học, người buôn bán mưu lợi các pháp thế gian này, họ còn có thể đem hết tâm sức để theo nó cả ngày, trọn năm mà không biết mệt huống chi ta vì đạo lớn xuất thế gian sao lại không chịu gắng sức, hoặc là hành trì lâu, mệt nhọc khổ sở, mệt mỏi tính nghỉ liền nên nghĩ đến chúng sanh ở địa ngục bị lửa dữ thiêu đốt, băng lạnh ướp thân, giường sắt, cột đồng, nồi nước nóng, lò than, không chỉ trong một ngày. Một ngày đêm nơi ấy bằng một ngàn sáu trăm vạn năm ở nhơn gian, đủ loại thống khổ. Nỗi khổ của ta so với đó có thấm gì. Nay nếu ta không siêng năng niệm Phật thì khó thoát khổ này, không thể tự thoát thì làm sao có thể cứu người. Phát giận như vậy, không đoái hoài tới thân mạng, chỉ cầu thấy Phật, nghe Pháp làm lợi mình lợi người.

Chương VII: Bất Xả

Pháp siêng năng hữu vi ở thế gian đều có sanh diệt. Có sanh diệt thì có thể vĩnh viễn nối tiếp nhau. Không nối tiếp nhau thì hôm nay niệm Phật ngày mai không niệm, lúc này niệm Phật, lúc khác không niệm. Tóm lại mà nói thì sự nối tiếp trong giây lát cho đến năm tháng có sự gián đoạn, không thể nối tiếp liên tục, như vậy thì dụng công chút ít liền khởi tâm biếng nhác.

Lúc ở trên sông, Khổng tử nói: “người siêu việt phải như vầy, nổ lực suốt ngày đêm”. Nay có thể mượn việc quan sát nước chảy suốt ngày đêm không ngừng nghỉ, hoặc mượn sự quan sát tiếng nước chảy để nối tiếp cái niệm của ta liền nên tư duy về việc nước chảy không dừng, đó là bản tánh. Nó có dừng lại là do đất đá ngăn chặn. Như vậy, niệm này không dừng, cũng là bản tánh. Nếu nó có dừng là vì vọng tưởng làm loạn. Nhưng đất đá chỉ có thể làm trở ngại tướng nước chảy, còn tánh chảy này thì không ngại. Vọng tưởng chỉ có thể đoạn tướng niệm Phật, còn tánh niệm Phật thì trọn không dứt nên niệm này thường còn, Phật cũng không mất. Niệm với không niệm, Phật tự như như, vào cửa, ra cửa không có ngừng nghỉ.

Chương VIII: Hàng Ma

Trong lúc tu hành, nhờ dụng công đến chỗ cùng cực, thường thường bỗng phát huệ giải, phát ra thi kệ như là dòng nước chảy. Đó chính là điều mà đại sư Hám Sơn gọi là thiền bệnh, nếu không bỏ được phải nghĩ rằng đây chính là hạt châu bị che lấp từ xưa, nay tuy tìm được cũng không đáng vui, nếu có thi kệ nên cố không phát ra. Lại có lúc thấy tướng hảo quang minh của Phật thì không được vui mừng, phải nghĩ cái này chính là do tâm hiện, như bóng trong gương, gương bị bụi đóng liền mất, bụi sạch liền hiện lại, không có gì là kỳ lạ.

Như vậy hễ thấy bất kỳ cảnh giới nào đều phải niệm pháp này bình đẳng, không có cao thấp. Do bình đẳng nên xem nó bình thường. Đó gọi là tâm bình thường là đạo. Như vậy mới đủ để hàng phục tất cả cảnh ma. Nếu không làm vậy mà biên chép thi kệ thì dễ được ít cho là đủ, khởi ra ma ngã mạn cống cao, thấy tướng hảo sanh tâm vui mừng thì cuồng loạn mất chánh niệm, đến nỗi phát ra tâm hoan hỷ. Người siêng năng niệm Phật không thể không biết việc này.

Chương IX: Trị Vọng

Niệm Phật không được nhất tâm là do vọng tưởng làm gián đoạn nó. Vọng tưởng khởi lên ở chỗ năm căn đối với năm trần làm náo động ý căn, hoặc ý căn vọng động dẫn dắt năm căn, tuy không đối với trần cũng khởi vọng chiếu. Do đó muốn đoạn trừ vọng tưởng thì phải đoạn trừ ý căn. Muốn đoạn trừ ý căn thì phải làm như năm căn trước đã vô dụng. Như lúc sắp niệm sắc thì suy nghĩ về việc đoạn trừ nhãn căn, không có coi cái dụng của sắc, ý căn theo đó dừng mà không khởi; lúc sắp niệm thanh liền suy nghĩ đoạn trừ nhĩ căn, không nghe cái dụng của tiếng động, ý căn liền dừng mà không khởi. Mũi lưỡi thân cũng lại như vậy.
Lại có một phương tiện: lúc vọng niệm khởi liền nghĩ thân này đã đến trong ao sen bảy báu niệm Phật cách cõi này mười vạn ức Phật độ, tuy niệm cũng vô ích, cũng có thể trị vọng tưởng.

Chương X: Chánh Niệm

Vọng tưởng từ chánh niệm lưu chuyển mà ra, cho nên ngoài chánh niệm không có vọng tưởng. Vọng tưởng tức là chánh niệm. Lúc vọng tưởng khởi như vậy, không cần đuổi trừ, chỉ cần biết đó là vọng tưởng tức là đề khởi chánh niệm. Chánh niệm khởi thì vọng tưởng không đuổi mà tự tiêu. Người thực hành như vậy nên quán tự tánh của vọng tưởng là không. Đó là không quán. Người được pháp quán không này thì không vì thấy Phật mà phát khởi ma hoan hỷ, cống cao, không vì không thấy Phật mà vướng vào ma ưu sầu, chỉ tiếp tục niệm bình thường, không khởi tưởng thấy Phật, không khởi tưởng không thấy Phật, đó là cảnh chánh niệm.

Chương XI: Giải Thích Nghi Ngờ

Nếu có lúc cầu thấy Phật mà không được thấy thì không nên khởi sự buồn rầu vì không thấy, vì sao vậy? Tâm kinh nói: “sắc tức là không, không tức là sắc, chỉ được tâm không, không thấy sắc thân Như Lai với thấy sắc thân Như Lai không khác. Cũng có lúc nghi như vầy: kinh Kim Cang nói: “nếu thấy ta bằng hình sắc, dùng âm thanh cầu ta, người ấy hành tà đạo, không thể thấy Như Lai” nay người niệm Phật, thấy Phật bằng hình sắc, cầu Phật bằng âm thanh vậy đó là hành đạo gì (có phải là tà đạo không?)
Phải nên nghĩ rằng: Sắc thanh đều là không, không tức là Như Lai. Pháp thân không thể dùng sắc thanh để cầu, cho nên có thể thấy, cũng không thể dùng sắc thanh để cầu cho nên không thể thấy.
Vì vậy, hành giả không cầu thấy Phật thì niệm Phật không tha thiết, còn nếu cầu thấy Phật thì là vọng tưởng, như vậy chỉ nên niệm niệm cầu thấy Phật mà thật như chưa thấy, niệm niệm không thấy, cũng không không thấy.

Chương XII: Giải Hạnh

Tu Niệm Phật tam muội không ngoài giải hạnh. Ở trên đã trình bày muốn hành giả lý giải thông đạt, lúc hành mới không lạc đường. Nếu chỉ hay tìm văn giải nghĩa để triệt ngộ, liền không hành trì, thì cũng như nói ăn châu báu bị hại không ít. Huống là tuy lý giải thông đạt, đến lúc khởi công thực hành thì những tri giải lúc trước phải quét sạch hết, không giữ ở trong não, chỉ nên phải giữ tâm không vọng niệm. Chỗ gọi là khởi hạnh, dứt trừ kiến giải thì niệm Phật mới có thể tương ưng. Nếu không quên mất chút nào tri giải, thì không thể thật chứng được tam muội. Hai chữ hạnh giải này người sơ tâm thường dễ lãnh hội sai lầm. Nếu sai một ly thì trời đất cách xa.

Chương XIII: Bao Trùm Mọi Căn Cơ

Pháp Tịnh Độ là tùy bịnh mà cho thuốc. Như đại hoàng, bả đậu trị bịnh kiết, táo bón; gừng, phụ tử trị bệnh lạnh; thế giới ngày nay năm trược là kiếp trược, kiến trược, phiền não trược, chúng sanh trược, mạng trược đều đầy đủ, mười ác là tham sân si, sát đạo dâm vọng đều thịnh hành. Sự ô trược đã sâu, không luận về Tịnh Độ thì không thể cứu. Pháp môn khác tuy có thể liễu thoát sanh tử nhưng không phải là đương cơ của ngày nay cho nên các bậc thiện tri thức lớn trong nước thường tạm hoãn pháp khác mà hướng về tịnh độ để cứu nguy cấp bị lửa đốt lông mày.

Lại nữa, đã biết danh nghĩa của tịnh là trong sạch không xen tạp. Xen tạp thì tuy gồm pháp thiện cũng khiến bị ô trọc. Như nước trong mà dùng pha lê nhào trộn với nó cũng thành hổn trược, không thể chiếu ảnh. Cho nên hòa thượng Thiện Đạo đời Đường nói: “Tu tịnh nghiệp có hai pháp tu chuyên và tạp, chuyên tu, mười người tu, mười người sanh. Tạp tu thì một trăm người khó được một hai người.” Duy có bộ Tây Phương của Bồ-tát Giác Minh chỉ ra một cách chắc chắn rằng: “chỉ trọng việc chuyên tu” người tu tam muội cũng có thể coi là chỉ nam.

Chương 14: Kinh Nghiệm Thành Đạt

Hoặc nói rằng: không cầu thấy Phật, làm sao thành tam muội, rốt cuộc không có chỗ được làm sao có thể biết tam muội.
Đáp rằng: niệm Phật là nhân của tam muội, tam muội là quả của niệm Phật. Nhân nếu chơn chánh, quả tất không cong gảy. Nếu y như pháp mà niệm Phật, niệm Phật cho sâu thì thấy Phật cũng được, không thấy Phật cũng được. Nếu niệm Phật không như pháp, hoặc là công phu không đến chỗ cùng cực thì có chỗ được là ma, không chỗ được là kẻ ngu si.

Con người ta bản thể là Phật. Người chưa có thể thành Phật là do nhiều kiếp khởi mê hoặc, tạo nghiệp, phát sanh đủ loại tập khí như tham, sân, si, sát, đạo, dâm, vọng…Hành giả nếu niệm Phật cho đến cùng cực đến nỗi khi đối cảnh duyên không phát sanh một chút tham sân si như tứ chi đã bị đoạn, không thể mọc trở lại. Ở thiền tông gọi đó là chết lớn, sống lớn. Bồ-tát Diệu Minh Giác Hạnh cũng nói: “đánh chết gốc của niệm mới làm sống được Pháp thân. Tam muội đã thành, đợi gì người khác cầu. Cho đến đủ loại thần thông diệu dụng đều là cảnh giới tự chứng của hành nhơn, mỗi mỗi không giống nhau, được nó không nên vui mừng, cũng không nên lộ bày. Mừng liền bị ma nhập, lộ bày thì được rồi lại mất. Phải nên hết sức cẩn thận.

Có chỗ đàm luận đều vì người tu niệm Phật tam muội vào cái pháp dụng công. Sự trình bày ấy phần lớn lấy ra từ kinh luận hoặc thầy bạn, thấy nghe mà được, thật là mong hành giả nương vào đó mà chứng được sự được mất.

Đường Đại Viên

(TSPL.57)

Trường Phái Dharmaguptaka (Đàm Vô Đức Bộ)

2007-07-10T16:58:35Z

...Các học giả hiện nay đều nhất trí rằng Darmagupta xuất hiện khoảng thế kỷ thứ II trước TL. Tương tự, cũng không có cứ liệu nào về bia ký cũng như văn bản để xác định địa điểm đặc biệt nào của trường phái này ở Ấn Độ. Mặc dù Huyền Tráng và Nghĩa Tịnh dường như có tìm thấy dấu vết của Trường phái Darmagupta ở vùng U.d.diyaana [có lẽ là Udyàna, thuộc Parkistan ngày nay] vào thế kỷ thứ VII, nhưng bằng chứng này không đủ để kết luận Uddiyà là cứ điểm xuất phát của trường phái này. Przyluski cho rằng Darmagupta có trung tâm ở Tây Bắc. Warder nghĩ rằng nó có nguồn gốc ở nước Aparanta

...Trường phái Darmagupta đóng vai trò rất lớn trong việc truyền bá Phật giáo. Như Warder đã chỉ ra (cùng tác phẩm trên, trang 289) họ đã nỗ lực hơn các trường phái khác trong việc truyền bá Phật giáo đến các nước khác. Và trong phương diện truyền bá này, họ thành công nhất, ngoài việc nhờ “thờ cúng” Tháp, mà còn sáng chế ra một số phương tiện khác để phổ cập Phật giáo đến những người ưa thích thần bí hơn là triết học. Các Dhàranì và Mantra có thể được sử dụng và giúp rất nhiều trong vấn đề truyền bá này. Dường như những người theo trường phái Darmagupta mang thông điệp Phật giáo theo những con đường thương mại từ Aparanta đến Iran và cùng lúc ấy truyền đến Uddiyàna và sau đó thành lập ở viễn Tây như Parthia (Parkistan), họ theo con đường tơ lụa về phía Đông ngang qua Trung Á đến Trung Hoa. Ở Trung Hoa, Darmagupta thành một trường phái chính và có ảnh hưởng nhất suốt thời kỳ đầu của Phật giáo Trung Hoa.

Giới Thiệu Học Thuyết Phân Kỳ Về Hệ Thống Phán Giáo

2007-06-20T04:33:28Z

Trong suốt 1.500 năm này là thời kỳ phát triển hưng thịnh của Phật giáo Ấn Độ. Và từ đó, kéo dài cho đến thế kỷ thứ XI TL thì Phật giáo Ấn Độ rơi vào suy vong. Có điều, chúng ta nên nhớ rằng, trước khi Phật giáo Ấn Độ đi vào thời kỳ suy vong, thì mọi sự phát triển của nó đã được truyền sang các nước (theo hai hướng Nam truyền và Bắc truyền) khác. Và tất nhiên, trong sự truyền thừa đó, có cả những phát triển khác biệt mà nó được nảy sinh từ Ấn Độ. Trong trường hợp này, có thể nói tại Trung Hoa là nơi có những bước phát triển mới làm cho nền Phật học trở nên hoàn thiện, đặc biệt là quá trình hệ thống hóa các tư tưởng dị đồng được du nhập từ Phật giáo Ấn Độ. Điều này được trình bày cụ thể trong hệ thống phán giáo của Phật học Trung Hoa.

Lý Do Phân Phái Và Tình Hình Phân Phái Trong Đạo Phật

2007-06-20T04:29:39Z

...Có thể nói, phân phái là hệ quả không thể tránh của sự phát triển của đạo Phật trong không gian và thời gian. Không gian mới, thời gian mới khiến nảy sinh ra những nhu cầu mới về tâm linh, về tri thức trong dân chúng nói chung cũng như trong Phật giáo đồ nói riêng. Sự phân phái thể hiện yêu cầu cập nhật hóa và bản địa hóa của Phật giáo. Để khỏi bị lạc hậu so với thời thế, đạo Phật phải cập nhật hóa, hiện đại hóa. Để tránh khỏi mâu thuẫn, xung đột với truyền thống văn hóa, tập tục và tín ngưỡng địa phương, Phật giáo bắt buộc phải bản địa hóa. Hoàn cảnh địa lý, chính trị xã hội, kinh tế rất đa dạng của các vùng mà Phật giáo mới du nhập vào đặt ra cho những người lãnh đạo Tăng chúng ở các vùng khác nhau hàng loạt vấn đề mới phải giải quyết. Thí dụ có những vùng điều kiện sinh hoạt dễ dàng. Tăng chúng có thể rất đông đảo và sống dựa một chiều vào sự cúng dường của thập phương; nhưng cũng có những vùng điều kiện sinh hoạt rất khó khăn, Tăng chúng phải tự tăng gia và nuôi sống mình, hoặc một phần hoặc toàn bộ. Có những vùng và quốc gia, trong đó chính quyền ủng hộ Phật giáo. Nhưng có những vùng chính quyền công khai chống đối Phật giáo. Cũng có những vùng chính quyền giữ thái độ trung lập đối với các tôn giáo và hệ tín ngưỡng khác nhau. Có những nước, những vùng vốn là cái nôi của một nền văn minh và văn hóa lâu đời, có tiếng tăm, như Trung Quốc, v.v... Nhưng cũng có những vùng, dân chúng sống rất lạc hậu, mù chữ, có thể nói là trong tình trạng dã man, hay bán khai. Có những vùng có khí hậu rất khắc nghiệt, quanh năm chỉ là băng tuyết, hay là có địa hình hiểm trở, giao thông đi lại khó khăn, hay chỉ là sa mạc cát nóng v.v... Đạo Phật muốn du nhập và tồn tại, phát triển tại những vùng khác nhau như thế, chắc chắn là không thể giữ nguyên tình trạng và tổ chức như khi còn ở vùng trù phú của trung châu sông Hằng.

Cơ Sở Triết Lý Của Tam Luận Tông

2007-06-20T04:22:52Z

...Trung đạo là một khái niệm do chính Đức Phật nói lên sau những biến cố quan trọng trong cuộc hành trình trở về Niết bàn của Ngài. Nó, ngay từ thời Phật giáo Nguyên thủy, vốn được xem là một giáo lý đặc thù trên cả hai bình diện: đời sống thực tiễn tu hành và đạo lý đưa đến giải thoát.

Lịch sử ghi nhận rằng, trải qua sáu năm tu khổ hạnh ở núi Tuyết, thân thể của Bồ tát Tất Đạt Đa chỉ còn da bọc xương. Bồ tát đã đánh đổi mọi sức sống năng động và nhiệm mầu của chính mình cho những cơn đói lạnh khôn lường, có lúc Ngài đã rơi vào hôn mê, bất tỉnh. Song, chính nhờ vào những kinh nghiệm thống thiết như thế mà Ngài mới ngộ ra rằng, sự hủy diệt xác thân này để cầu Vô thượng đạo là điều phi lý vô bờ, không thể có được. Từ đó, Bồ tát thức tỉnh, và Ngài bắt đầu tìm lại cuộc sống quân bình, một đời sống vốn tiềm tàng một khả tính nhiệm mầu vô biên trong mỗi con người, bằng cách ăn uống, tắm rửa và nghỉ ngơi (11); rồi đi vào thiền định.

Sau khi thành đạo, bài pháp đầu tiên mà Phật giảng tại vườn Nai là Tứ thánh đế; trên cơ sở của pháp thoại này, nguyên lý Trung đạo được Phật nhấn mạnh như sau: "Có hai cực đoan mà người học đạo muốn hướng đến một đời sống giải thoát cần phải tránh xa: cực đoan thứ nhất, nếu lấy lạc thú của thân thể làm mục đích của đời người, thì đó là một đời sống thô bỉ và ngu xuẩn; cực đoan thứ hai, nếu sống một đời khổ hạnh ép xác, chỉ tạo thêm khổ đau và vất vả". Đây được gọi là Trung đạo tu tập; con đường Giữa, không rơi vào hai cực đoan. Một loại Trung đạo khác, đó là Trung đạo giải thoát. Có nghĩa là đi vào giác ngộ và thể nghiệm chân lý từ thế giới của thực tính Duyên khởi. Vì lẽ, đối với Duyên khởi thì mọi pháp không thể được xem là có hay không. Do đó, Duyên khởi được xem như là Trung đạo của giải thoát.